Repensar la inseguridad

Publicado: julio 7, 2010 en Artículos

(primera parte)
por Jaume Curbet
Analista IIG

“Con más urgencia que nunca necesitamos conceptualidades que nos permitan pensar
de una manera nueva lo nuevo que se nos echa encima y vivir y actuar con ello”.
Ulrich Beck (La sociedad del riesgo, 1986)

Tiempo aproximado de lectura: 10 minutos
La delincuencia, la guerra, el crimen organizado, el terrorismo en todas sus formas, las catástrofes nucleares y el resto de violencias y desastres que asolan el paisaje humano y el ecosistema que —aunque precariamente— lo sustenta, no pueden entenderse, cada uno de ellos, como fenómenos aislados. Al olvidarlo, generamos una constelación de círculos herméticos que, girando sobre sí mismos, impulsados ciegamente por los correspondientes gremios de especialistas, nos llevan irremediablemente a ninguna parte.

Necesitamos, con absoluto apremio, disponer de una nueva estructura de significado que, a modo de un eje magnético, atraiga cada uno de los elementos (actualmente en compartimentos estancos) al lugar que les es propio en un universo de sentido en el que, al poner en contacto los fenómenos entre sí y a éstos con sus procesos de gestación, nos sea factible formular un conjunto articulado y coherente de proposiciones que venga a dar cumplida cuenta de las causas que producen las manifestaciones más extremas del lado oscuro de la existencia humana.

Se trata de una tarea realmente difícil y, quizás por ello, ineludible y acuciante. La lógica presunción que nos advierte de la más que probable inexistencia de soluciones mágicas a las violencias y a los desastres, lejos de excusar el esfuerzo por fundar una nueva estructura de significado, nos urge ante todo a pensar sin restricciones, con la mayor apertura, holísticamente.

No es éste un llamamiento que interpele únicamente a los científicos sociales —que sí los apremia a desbordar los confortables círculos gremiales— o a los decisores políticos y técnicos, cada cual en su nivel de responsabilidad —a los que reclama mirar más allá de los intereses inmediatos—, sino también a los ciudadanos —quiénes debemos cuestionarnos la validez de cada una de nuestras decisiones cotidianas generadoras de riesgo o conflicto en la sociedad—.

Con todo, esta nueva estructura de significado sólo podrá tener una utilidad transitoria: propiciar una mirada nueva, más profunda y más nítida, que nos permita advertir significados que habían quedado ocultos y, con ello, deshacer los prejuicios que vienen, indisolublemente, respaldando las actitudes individuales y justificando las decisiones públicas destinadas a apaciguar la creciente ansia de seguridad causada por los efectos aterradores de la destructividad humana. Todo ello, claro está, hasta donde nos lleve el impulso. Luego, con el mismo apremio, una nueva estructura de significado acabará por abrirse paso.

Un mundo que son tres

El ansia de seguridad, aunque propia de la condición humana, sólo resulta plenamente inteligible en el contexto social en el que se manifiesta. Ante todo, pues, necesitamos trazar una suerte de mapa en el que podamos situar las dificultades del terreno que deberemos sortear.

Eugenio Trías, en su reciente libro Ciudad sobre ciudad1 que viene a sintetizar toda su obra anterior, acierta espléndidamente a hacernos inteligible la complejidad del mundo contemporáneo como la intersección —que es fuente de toda experiencia— potencialmente conflictiva y trágica de tres niveles o planos a los que denomina ‘mundos’.

Un primer mundo, o plano máximamente universal, en el que la realidad contemporánea se muestra como un ‘casino global’ (casino, por la ausencia de controles cívicos sobre su funcionamiento), en el que todos los eventos que lo constituyen se hallan en radical interacción, de manera que cualquier acaecer en cualquier lugar termina repercutiendo en cualquier otro; siendo sobre todo la razón técnicocientífica, convenientemente sacralizada, bien entramada con el complejo financiero, empresarial (multinacional) y político, la que se constituye en su motor.

Ese mundo global genera un desarraigo generalizado que altera el plano de lo particular (segundo mundo), que consecuentemente reacciona ante ese proceso con la creación de núcleos duros de particularismo excluyente.

Un segundo mundo, pues, o plano de lo particular, en el que ese acoso de lo global da lugar a una afirmación de la propia identidad en forma excluyente, de manera que se perturba la relación de alteridad con otras comunidades, las cuales suelen ser percibidas como “chivos expiatorios”. Este ‘santuario local’ halla su forma ideológica a través de los integrismos religiosos, presentes en todas las religiones y en multitud de formas nacionalistas radicales.

Y el tercer mundo, o plano de lo personal y subjetivo, dónde la doble acometida del ‘casino global’ que parece deglutir el primer mundo, y del ‘santuario local’ que se enseñorea del segundo, da lugar a un ‘individualismo de la desesperación’ (que aparece en ocasiones en forma obscena y salvajemente cínica) como forma espontánea de responder a ese doble y amenazante envite.

Ese ‘individualismo desesperado’ constituye el salvoconducto de un individualismo neoliberal que asume la despiadada “lucha por la vida”, bien engrasada por la dinámica de un capitalismo internacional que genera graves desequilibrios, desigualdades e injusticias.

Un individualismo desesperado

Los ‘tres mundos’ con que Trías cartografía la contemporaneidad, siendo como son planos de una realidad única y por ello peculiarmente compleja, están entretejidos —como se ha visto— por una cadena de flujos: del ‘casino global’ al ‘santuario local’ y, de éstos, al ‘individualismo desesperado’. Pero también, a mi entender, por otra de reflujos en la que, tanto en el ámbito individual como en el colectivo, la exasperación de la ‘voluntad de poder’ genera y amplifica ‘riesgos’ y ‘conflictos’ y éstos, en sus manifestaciones extremas, degeneran en ‘desastres’ y ‘violencias’ respectivamente.

Presumiblemente, esta cadena de reflujos constituya el eje que nos permita poner en pie una nueva estructura de significado que, como nos proponíamos al principio, pretende —en esta primera parte– establecer un nuevo centro de gravedad, entorno al cual, revisar y reubicar, en su caso, los ingredientes esenciales del fenómeno de la destructividad humana en la sociedad contemporánea.

La formulación de esta nueva estructura de significado será expuesta con la mayor claridad que sea posible (Wittgenstein: lo que puede pensarse se ha de pensar claramente); abierta, como proposición, al debate sin el cual no podría validar su fortaleza; y, finalmente, la forma argumental, aunque se reconozca deudora de todas ellas, no será la propia de ninguna de las distintas disciplinas que vienen ocupándose de la cuestión.

En la Figura 1 (La destructividad humana) —que, aún sin ser esa su intención inicial, no reniega de la resultante evocación simbólica de la mariposa— se condensan y articulan con la mayor simplicidad posible (Lao Tse: el arte de vivir sólo consiste en proceder con sencillez) tres proposiciones yuxtapuestas:
Proposición primera: El desastre es la manifestación extrema del riesgo.
Proposición segunda: La violencia es la manifestación extrema del conflicto.
Proposición tercera: El riesgo y el conflicto son el producto de la voluntad de poder.

Figura 1: La destructividad humana

1. El desastre no nace, se hace

El desastre, en tanto que suceso que causa o implica grave daño o destrucción2, sólo adquiere plenamente su significado por la terca destrucción humana de su interacción armónica con la naturaleza. No es tan obvio como pudiera parecer. Un movimiento sísmico, el desbordamiento de un río o una erupción volcánica constituyen fenómenos naturales que resultan indispensables para el desarrollo de la vida en la tierra. Y la vida en la tierra incluye, en una compleja y sutil red de interdependencias que une entre sí a todos sus elementos, también al ser humano. No cabe, pues, hablar de graves daños ni de destrucciones para nombrar lo que en realidad son los efectos inevitables de procesos naturales. El desastre no nace, se hace y el ser humano, ¿quién sino?, es su alfarero.

Paradójicamente, esa reconstrucción social de los procesos naturales —el desastre— resulta extremadamente dañina, catastrófica, para la civilización. ¿Qué obra humana es esa que devora al propio ser humano? ¿Qué impulso autodestructivo nos lleva, de una forma tan temeraria, a poner en peligro la continuidad misma de la vida en la tierra? No es hablar por hablar. A partir del siglo XX, la explotación comercial y militar de la energía nuclear, el desbocamiento científicotecnológico (todo lo que se pueda hacer, tenemos que hacerlo) o el deterioro en masa de la naturaleza, dibujan un horizonte nada lejano de desastre global.

Este horizonte aciago de catástrofe planetaria no se halla, sin embargo, fuera de nuestro tiempo y lugar. Se anticipa y se metastatiza, ahora mismo, en una multiplicidad de calamidades cotidianas que corroen por doquier nuestro frágil universo de humanidad: la agonía de millones de seres humanos debida a un reparto injusto del acceso al agua, a los alimentos y a las medicinas; la devastación reiterada de colectividades humanas, producida por fenómenos naturales, a causa de una impuesta e inapropiada ubicación territorial; la destrucción de la capa de ozono y el consiguiente efecto invernadero; la deforestación y la lluvia ácida; la contaminación del aire, el agua y la tierra; el menoscabo de los recursos energéticos no renovables; el envenenamiento gradual de la cadena alimentaria; la eliminación constante, imputable a la acción humana, de especies animales y vegetales; el progreso de la desertificación y la reducción de los territorios habitables; el crecimiento temerario de la población humana; la pandemia del SIDA; o la carnicería, estadísticamente pronosticada, de los accidentes de tráfico.

Reza la proposición primera, de la nueva estructura de significado, que el desastre es la manifestación extrema del riesgo. Extrema aunque no excepcional, cabría precisar. Lo cual no parece suficiente para evitar el efecto socialmente sorpresivo del suceso catastrófico. Contrariando la lógica, seguimos aferrados a visiones fatalistas (nos cae el cielo encima, la tierra se nos traga) que nos impiden reconocer, con la suficiente nitidez, al desastre como el resultado de acciones humanas insensatas. De esta forma, la catástrofe se manifiesta como un hecho en sí, perfectamente desconectada de cualquier cadena explicativa que pudiera ubicarla como efecto extremo, y por ello presumible, de un riesgo o de una sinergia perversa de riesgos; los culpables eluden sus responsabilidades y, los demás, nos ahorramos la incómoda conciencia de nuestra activa o bien pasiva complicidad; y, finalmente aunque no por ello lo menos importante, nos privamos de una comprensión plena de lo sucedido.

Consumado el desastre es ya, sin más, el turno de la acción. En este escenario, el de la “gestión de emergencias”, el Estado se siente en casa: toma el mando —se achican los incómodos espacios abiertos al debate y a la discrepancia en la misma medida en que se agigantan las potestades de intervención incontestable de los poderes públicos—; se hace visible —despliega la aparatosidad escenográfica de los dispositivos de emergencias—; e intenta renovar la vigencia de su oferta monopolística de seguridad. Corre el peligro, asimismo, de poner al descubierto sus carencias en la capacidad de atención de las emergencias y, en última instancia, de desvelar la contradicción en los términos propia de todo intento de ‘gestionar’ el desastre.

El escenario del desastre no constituye, solamente, el ámbito propicio a la manifestación del poder. También supone la ocasión idónea para el despliegue de la acción humanitaria. En tanto se mantiene el efecto deslumbrante del rayo catastrófico, parece recuperar su vigencia —en plena globalización del ‘individualismo desesperado’— la compasión: socorremos a los afligidos, curamos a los enfermos, damos de comer a los hambrientos y de beber a los sedientos, vestimos a los desnudos, damos cobijo a quienes quedaron sin techo.

No debemos, por tanto, desdeñar el poder fascinador del desastre, una vez convertido en producto mediático. En el nuevo escenario global, basta un destello de destrucción para acaparar nuestra mirada hipnótica. Como un buen ilusionista, el desastre, distrae la atención de un público sediento de emociones para, de esta forma, hacer que desaparezca de la escena el complejo proceso de creación y desarrollo del riesgo (cadena causal) que lo ha provocado, así como la aún más compleja trama de responsabilidades y complicidades.

2. La violencia, ese desastre demasiado humano

En la frontera, límite que enlaza más que separa, entre la condición animal y la dimensión espiritual, el hombre transmuta culturalmente la agresividad en violencia. La esporádica manifestación de fuerza asociada al instinto de supervivencia, propia de las especies animales y generalmente en entornos sociales cooperativos, en el ámbito humano se transforma, eventualmente, en tumor que amenaza la continuidad misma de la vida. (Dostoievski: Ningún animal podría ser tan cruel como un hombre, tan hábil, tan artísticamente cruel3). La violencia se convierte así en el desastre humano, demasiado humano, por antonomasia.

La expansión catastrófica de la violencia constituye uno de los vectores principales del proceso actual de mundialización. La guerra civilizada, al igual que el terrorismo, no reconoce límites territoriales ni temporales, pero aún menos éticos. ¿Por qué iba a hacerlo? Una vez abierta la Caja de Pandora, es decir una vez afirmada salvajemente la voluntad de poder, la reflexión se convierte en complicidad, la duda en traición, la compasión en debilidad. No existe entonces más límite ya que la propia capacidad de destrucción.

El exterminio masivo, organizado y sistemático de poblaciones indefensas en guerras convencionales o no, a cargo de ejércitos, mafias, bandas paramilitares, clanes o guerrillas diluye en una tragedia única, enorme, incesante, radicalmente insostenible, las académicas delimitaciones conceptuales entre guerra total, civil, justa o santa, genocidio, limpieza étnica, terrorismo, bandidaje o simplemente crimen. (Se estiman en 86 millones las muertes causadas en el mundo por la guerra entre 1900 y 1989. De haberse repartido esta cifra de modo uniforme durante todo el período, la guerra habría matado alrededor de 2.500 personas por día, o sea, 100 por hora, las 24 horas del día, durante 90 años4. Lo cierto es que en Kandahar y en Manhattan, en Gaza como en Jerusalén, en casi cualquier rincón del África desahuciada, en Medellín y en Grozny la Humanidad agoniza, en el cuerpo de la víctima así como en la conciencia del verdugo, a causa de enfrentamientos armados entre bandos que nada parecen saber de códigos de conducta humanitaria.

Recusada toda limitación ética, nada puede contener el desbordamiento inmisericorde de la destructividad humana en la sociedad. La generosa acumulación estatal de dispositivos y estrategias autoritarias de control de la violencia —ejércitos, leyes, tribunales, policías, prisiones— no consigue impedir la generalización del recurso a la barbarie como manifestación extrema aunque usual del conflicto, no sólo en los campos de batalla, sino incluso en el núcleo de relación más íntimo: la familia (Durante los últimos 40 años, en los Estados Unidos, se ha duplicado el número de niños asesinados en su primer año de vida, y se ha cuadruplicado el de los asesinados entre uno y cuatro años. En un 60 % los asesinos son los padres5) y, por supuesto, en las calles de la ciudad, en la escuela, en los hospitales psiquiátricos o en los centros de trabajo.

Sin desdeñar el extraordinario talento del Estado para empeorar, aún más, las condiciones sociales que favorecen la exasperación violenta de los conflictos: la burocratización de los organismos policiales y judiciales; la brutalización de los medios empleados para lograr bienes públicos dudosos; el colapso crónico de los tribunales; la tortura y la pena de muerte; la masificación atroz de las cárceles; la manipulación política de la inseguridad ciudadana; la criminalización de la miseria y el consiguiente hostigamiento de ‘los pobres que molestan’ en los espacios públicos; el endurecimiento socialmente autista de la intervención penal; la reducción maniquea de la cuestión terrorista; la conversión xenófoba del extranjero pobre en el ‘enemigo cómodo’6 de la creciente ansiedad social (Enzensberger: Hasta ahora nadie se ha sentido molesto por el color de la piel del Sultán de Brunei. Una cuenta corriente respetable acaba por arte de magia con la xenofobia7); la reasignación injusta de los riesgos de victimización debida a la privatización de la seguridad; o la perversa gestión pública del ‘problema de la droga’.

Violencia y desastre comparten el carácter de manifestación extrema (del conflicto y del riesgo, respectivamente). Consecuentemente, también su capacidad mediática de fascinación. Sólo la materialización de los peores presagios contenidos en cada uno de los riesgos y de los conflictos adquiere la espectacularidad y el dramatismo necesarios para reclamar un minuto de atención en la saturada parrilla de la televisión global. ¿Cuál es la ‘masa crítica’ capaz de transformar un conflicto en violencia insostenible? ¿Cuánto más sufrimiento humano se necesita para que la sangre de Gaza y Cisjordania llegue definitivamente al río? ¿Qué cifra de muertos hará intolerable la guerra infinita que viene asolando África? (Sólo entre 1955 y 1995 ha habido cerca de 8 millones de muertos por la guerra en el continente africano8). ¿Cuándo y, aún mejor cómo, empezó el proceso de negación de la dignidad humana que culmina, con tanta frecuencia, en la muerte de una mujer a manos de su marido? Estas cuestiones no son para nada irrelevantes: la tragedia pero sólo la tragedia, violencia insostenible, nos conmueve; entonces sí, la atención informativa se vuelca en el hecho; los poderes públicos modifican las agendas políticas y asignan recursos hasta entonces imposibles; la acción humanitaria se multiplica. Entretanto, en los intersticios que anudan la sucesión de tragedias, violencias larvadas aguardan su oportunidad.

3. El ‘luego’ de Rousseau

La grandiosidad espectacular del efecto extremo —el desastre y la violencia— enmascara no sólo el proceso social de creación del infortunio —el riesgo y el conflicto—, sino aún más su causa remota: la ilimitada voluntad de poder satisfacer las ‘necesidades’ humanas triviales. (Séneca: Si nos hemos provisto contra el frío, el hambre y la sed, el resto es vanidad y exceso9).

Albert O. Hirschman, en las últimas páginas de su ensayo sobre “Las pasiones y los intereses” recurre a Jean Jacques Rousseau para rozar, probablemente, el núcleo mismo de la cuestión que venimos examinando:
(para el hombre en sociedad) se trata en primer lugar de atender a lo necesario, y luego a lo superfluo; enseguida vienen los placeres, y después la acumulación de inmensas riquezas, y después los súbditos, y después los esclavos; no hay un momento de reposo; y lo más singular es que cuanto menos naturales y acuciantes son las necesidades, más aumentan las pasiones y, lo que es peor, el poder de satisfacerlas10.
El ‘luego’ de Rousseau brota de su distinción, tan fundamental y famosa como desdeñada, entre el amour de soi, que apunta a la satisfacción de nuestras “verdaderas necesidades” a través de la adquisición de una cantidad finita de bienes, y el amour propre, que está adaptado a la aprobación y admiración de nuestros congéneres y que por definición carece de límite. En el paso fatal del amour de soi al amour propre, las relaciones sociales —interpersonales, de grupo, colectivas— se convierten en ese terreno minado de riesgos y conflictos sobre el que deambulamos aterrados.

Sólo la voluntad de poder parece capaz de impulsar al individuo a sobrepasar el límite del esfuerzo requerido para obtener lo verdaderamente necesario para vivir: alimento, ropa, resguardo, y a creerse obligado a luchar solitaria y encarnizadamente para acumular recursos, prestigio, poder en definitiva, así como a generar y a su vez padecer los costes enormes (riesgos/desastres, conflictos/violencias), en términos de humanidad, que se derivan de esta exasperación individualista. (Einstein: El sumo destino del individuo es servir antes que mandar o imponer su voluntad del modo que sea11).

El ‘luego’ de Rousseau desvela, pues, el quid de la cuestión, el gran olvido: la liberación de la voluntad de poder, que disuelve —por los efectos corrosivos de la escisión egocéntrica— el vínculo (ethos) que une al individuo a la humanidad, a la naturaleza, al todo y establece, por consiguiente, el límite entre el yo y lo(s) demás. De este encuentro con la alteridad nace, como señala Alberto Melucci12, la tentación de reducir la diferencia mediante la fuerza: la voluntad de poder. (Schrödinger: ¿Qué es lo que justifica el que nos empeñemos tan obstinadamente en descubrir la diferencia entre mi propio yo y los demás cuando objetivamente lo que hay en todos es la misma cosa?13). La escisión egocéntrica, tal y como lo desveló Nietzsche14, conlleva la fe en que los otros seres deben, por naturaleza, sacrificarse por nosotros. Ello constituye, para todas las tradiciones filosóficas, el ‘conflicto primigenio’, allí donde se generan los primeros y ancestrales miedos y de donde surge la agresividad más elementa15.

Epílogo y seguido

El propósito de esta primera parte consistía, como así se dijo, en cartografiar una nueva estructura de significado que, lejos de considerar las violencias y los desastres de forma aislada, los pusiera en contacto entre sí y, a estos, con sus respectivos procesos de gestación y desarrollo; todo ello con la finalidad de propiciar una mejor comprensión del fenómeno social de la destructividad humana. Para ello, hemos deconstruido —mediante el despliegue de tres proposiciones yuxtapuestas: [1] el desastre es la manifestación extrema del riesgo; [2] la violencia es la manifestación extrema del conflicto; y [3] el riesgo y el conflicto son el producto de la voluntad de poder— la cadena causal que explica la gestación de los riesgos y los conflictos y, por la exasperación de éstos, la emergencia de los desastres y las violencias respectivamente.

La explosión de la destructividad humana no es, sin embargo, el único efecto causado por la liberación de la voluntad de poder debida a la escisión egocéntrica, sino que a su vez tiene lugar la implosión del ansia de seguridad. Pero de esto, es de lo que nos deberemos ocupar en la segunda parte (Documento 4, Abril 2002).

Referencias bibliográficas

1 Eugenio Trías, Ciudad sobre ciudad, Barcelona, Destino, 2001.

2 Diccionario del Español Actual, Aguilar.

3 Iván Karamazov en Los hermanos Karamazov.

4 William Eckhardt, en Ruth Leger Sivard, World Military Expenditures, eds. 1988 y 1989, citado en Jonathan Glover,
Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo XX, Madrid, Cátedra, 2001.

5 John Keane, Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza Editorial, 2000.

6 Expresión del criminólogo noruego, Nils Christie.

7 Hans Magnus Enzensberger, La gran migració, citado en Zygmunt Bauman, Gobalització. Les conseqüències humanes, Barcelona, Edicions de la Universitat Oberta de Catalunya, 2001.

8 Vicenç Fisas, Cultura de paz y gestión de conflictos, Icaria Editorial y Ediciones UNESCO, 1998.

9 Citado por Eduard Vinyamata en Conflictología. Teoría y práctica en Resolución de Conflictos, Barcelona, Ariel, 2001.

10 Jean Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (traducción de Mauro Armiño, Madrid, Alianza, 1996) citado en Albert O. Hirschman, Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos a favor del capitalismo previos a su triunfo, Barcelona, Península, 1999.

11 Albert Einstein en Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo, Editado por Ken
Wilber, Barcelona, Kairós, 1987.

12 Citado en Zygmunt Bauman, op. cit., p. 45.

13 Erwin Schrödinger en Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo, Editado por Ken Wilber, Barcelona, Kairós, 1987.

14 Más allá del bien y del mal, sec. 265, citado en Jonathan Glover, Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo XX (Madrid, Cátedra, 2001).

15 Eduard Vinyamata, Conflictología. Teoría y práctica en Resolución de Conflictos, Barcelona, Ariel, 2001, pág. 21.

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