por Antonio Elizalde Hevia

Publicado originalmente en :http://www.economiasolidaria.net

 

Un niño de 11 años murió ayer en las afueras de la capital argentina tras dispararse un tiro en la sien por no haber realizado su tarea escolar. “Papá, lo hice por no haber hecho los deberes y por tener una familia que no merezco. Los amo a todos”, dijo el menor en una carta de despedida. El pequeño, cuyo nombre no se reveló por razones legales, se suicidó en su casa de Lomas de Zamora, al sur de Buenos Aires, con una pistola de su padre al culminar las dos semanas de vacación invernal.
(Agencia EFE, 5 de agosto de 1998)

En un pueblo llamado Tristeza, todos los días mataban gente, secuestraban niños y otras cosas muy trágicas, por eso se le puso ese nombre. En ese pueblo había un grupo de niños el cual el mayor era el líder y se llamaba Pedro.
Un día como era de costumbre se presentó una guerra entre guerrilla y ejército. La gente salía de sus casas corriendo y gritando con sus niños, dejaban en sus casas las cosas materiales porque ellos sólo querían salvar su vida.
Un grupo de niños había hecho un pacto de amigos que decía que no se iban a separar nunca. Pero en esa ocasión muchos de ellos salieron a buscar fortuna con sus padres. De este grupo sólo quedó Pedro y su mejor amigo Diego.
La guerra seguía y en un momento Pedro y Diego salieron corriendo por la mitad de una calle muy angosta en donde más se concentraba la guerra. Una bala pasó volando y le cayó en el pecho a Pedro. Al instante cayó y lo único que dijo fue: Qué bueno sería morir de viejo y no por las balas de la violencia.
(Javier Fernando Ramírez López, niño colombiano de 10 años de edad)

Hace algunos años, en un vuelo desde Santiago me tocó viajar sentado al lado de un empresario chileno. En la conversación hablé de las consecuencias de los ajustes estructurales en América Latina y de la creciente destrucción del ambiente y de la expulsión y pauperización de una parte creciente de la población como su resultado. El me contestó: “Todo eso es cierto. Pero usted no puede negar que la eficiencia y la racionalidad económicas han aumentado”.
(Franz Hinkelammert, El Mapa del Emperador, DEI, San José de Costa Rica, 1996, p.12)

Introducción

Escribir sobre América Latina y El Caribe es una tarea difícil, más aún intentar describir de una manera breve nuestra realidad y orientada a un lector medianamente informado sobre ella y agobiado por la masa de información que habitualmente en el mundo de hoy, está disponible para todo aquel que quiera acceder a ella.

Las citas que presento inicialmente apuntan a contextualizar la reflexión que quiero compartir con ustedes, aprovechando como pretexto este artículo.

Estamos plagados de declaraciones grandilocuentes propias de los organismos internacionales, de los gobiernos y de las autoridades de todo tipo que hacen mención, a que “los niños son el futuro de la humanidad”, son la “esperanza de nuestros pueblos”, son el eje central del quehacer de gran parte de nuestras instituciones: la familia, la escuela, la TV. Sin embargo, a nuestros niños en nuestro continente “occidental y cristiano” se les asesina diariamente en nuestras sociedades. Lo dice la carta de ese niño suicida ¡a los once años de edad! por su incapacidad para soportar la culpa que le hemos hecho sentir por no haber hecho su tarea escolar; o el cuento escrito por ese niño que describe la violencia y la muerte en que se despliega su existencia cotidiana en su país.

Pero a la vez, aquellos quienes toman las decisiones que afectan a muchas personas, a muchas vidas, piensan que lo que vale en definitiva es la eficiencia y la racionalidad. ¡No importando a qué costos! Lo que debe primar para algunos será la razón de Estado, para otros la lógica implacable del mercado.

América Latina ha estado y continúa enferma de autoritarismo, de violencia, de ceguera, de negación de sí misma y de insensibilidad. Tal vez sea por esa razón que continuamos siendo, como afirman las malas lenguas, el continente del futuro. Que cuál una broma del destino parece condenada a ser siempre un proyecto que no alcanzará nunca su culminación.

Un mirada a vuelo de pájaro de nuestra realidad latinoamericana, a modo de presentación preliminar, nos permite discernir algunas de las tendencias más significativas de la actual situación, las cuales son las siguientes:

- En el plano económico:

Si bien en casi todos los países se ha producido un fortalecimiento de la estabilidad macro-económica, gracias a la reducción de la inflación; ello se ha hecho en un contexto de apertura generalizada al comercio internacional y de aplicación de los principios y valores neoliberales, donde se ha reducido significativamente el rol que históricamente jugaba el Estado en la economía y como contrapartida se han fortalecido los mecanismos de mercado y el sector privado; sin embargo lo anterior ha conducido a una profundización y expansión de los fenómenos estructurales de pobreza y de miseria como asimismo a un crecimiento de las diferencias económicas tanto en términos sociales como territoriales.

- En el plano social

En los años recientes se han levantado y reducido muchas de las barreras políticas y militares que obstaculizaban la plena participación social, lo cual ha posibilitado un incremento lento pero paulatino de la participación social así como una apertura creciente de los espacios ciudadanos. Paralelamente se ha generado un importante desarrollo de una nueva conciencia respecto al daño ambiental y a la necesidad de perseguir un desarrollo sustentable; sin embargo, simultáneamente hay una persistencia de la pobreza como un problema significativo pese a los logros macro-económicos; generando las condiciones para una inestabilidad política eventual como producto de la creciente situación de empobrecimiento de la población. Por otra parte se aprecia la existencia de una profunda crisis de valores, la cual se hace manifiesta en la expansión de la corrupción tanto en el sector público como privado y en un creciente vacío de autoridad moral de los líderes políticos y públicos que produce una pérdida de confianza de la gente en las instituciones.

- En el plano político

Existe un debilitamiento del autoritarismo militar así como un desarrollo de nuevas prácticas democráticas, se ha producido una generalización del uso del diálogo y de la negociación como métodos usados en mayor grado para la resolución de conflictos. Por otra parte se aprecian el desarrollo de reformas del Estado apuntado hacia su modernización, sumados a esfuerzos por su descentralización y regionalización; sin embargo se observa, pese a lo anterior, la subsistencia de burocracias excesivas, una incapacidad para resolver eficazmente los problemas de las comunidades debido a vacíos de gobernabilidad, una subsistencia de procesos poco transparentes en la toma de decisiones y la implementación de decisiones sin consulta a la gente.

Asimismo hay un incremento de la conciencia en las sociedades civiles de su responsabilidad histórica en la construcción de un nuevo orden democrático, un aumento de sus actividades autónomas y una creciente necesidad de actuar dentro de un marco de referencia democrático; aunque por otra parte se mantiene e incluso incrementa la división de la sociedad civil junto con una construcción muy lenta de coordinaciones y alianzas; se evidencia una voluntad clara de negociar con las instituciones gubernamentales pero se aprecia la ausencia de experiencia y de capacidades para hacerlo.

En búsqueda de un diagnóstico intencionado: una semiología de nuestra crisis.

No obstante, no basta con describir “objetiva” y “justipreciadamente” la realidad que nos rodea y que nos deshumaniza, es imprescindible tomar conciencia y al hacer así tomar partido respecto a esta situación de muerte, violencia y destrucción que constituye el pan nuestro de cada día para la mayor parte de los latinoamericanos, así como para las mayorías pobres del mundo actual.

Latinoamérica a pesar de su “independencia” política obtenida hace casi ya dos siglos, continúa prisionera o cautiva en un esquema de relaciones de poder internacional conformado hace ya varios siglos, el cual pese a haber ido mutando sus características mantiene su naturaleza desigual, explotadora y biocida.

Nuestra existencia como estados-naciones modernos surgió asociada a la consolidación de este modelo de organización del mundo: modernización dicen algunos, occidentalización otros. Como bien acota Salvador Giner: La mundialización es una consecuencia más de la modernidad. Es una de sus facetas, y no la menor. Mundialización es, esencialmente, modernización a escala planetaria (en Wallerstein, 1997:15)

Wallerstein habla del surgimiento del moderno sistema-mundo del cual todos hoy formamos parte, pero que muy bien sabemos que no significa lo mismo para todos. Para unos pocos, los integrados, ese es el sistema que ha alcanzado “el fin de la historia”, que está casi a punto de culminar la aventura humana. Para la mayoría excluida, significa algo absolutamente distinto…

El problema es estructural. En un sistema social histórico que está basado en la jerarquía y la desigualdad, como es el caso capitalista, el universalismo como descripción o ideal u objetivo puede sólo ser a largo plazo universalismo como ideología, ajustándose a la fórmula clásica de Marx según la cual las ideas dominantes son la ideas de la clase dominante… El universalismo es un “regalo” de los poderosos a los débiles que enfrenta a estos últimos con un vínculo paradójico: rechazar el regalo es perder; aceptar el regalo es perder. La única reacción plausible de los débiles es ni aceptarlo ni rechazarlo o aceptarlo al tiempo que se rechaza, en pocas palabras, el zigzagueante camino emprendido por los débiles tanto en el terreno cultural como político, de apariencia irracional y que ha caracterizado la historia de la mayor parte del siglo XIX y especialmente del siglo XX. (1997:22)

Una posición similar sustentan Héctor Sejenovich y Daniel Panario quienes afirman que:

En una nueva mirada al concepto de desarrollo, aparece como una profunda contradicción la crisis actual –natural y social- y la riqueza que encierra tanto la potencialidad de nuestros ecosistemas, como la capacidad de la sociedad para su transformación. (1996: 20).

Por otra parte, Eduardo Grillo Fernández pone de manifiesto como:

En la actualidad, de manera oficial, el desarrollo no es otra cosa que el quehacer concreto de la empresa mundial montada por el imperialismo, después de la segunda guerra mundial y bajo el liderazgo de EE.UU., específicamente para homogeneizar al mundo con el propósito de explotarlo y controlarlo más fácilmente… Para el efecto se dispone de toda una convincente doctrina basada en dos principios. El primero afirma que todos los pueblos sin excepción conformamos un mundo único en el que sólo cabe un único orden posible y correcto y al que le es inherente un solo proyecto universal que, por supuesto, es el de la propiedad privada y el mercado, que ha llevado a un puñado de países a encumbrarse sobre los demás y que, desde luego, requeriría del liderazgo y de la asistencia técnica de los “eficientes” países imperialistas. El segundo principio asegura que el desarrollo es una cualidad homogénea entre todos los pueblos del mundo sin excepción alguna. (1996: 4).

... Al poner las cosas de esta manera, se trata de consagrar la legitimidad del paradigma evolutivo del desarrollo a la vez que se impone la forma de vida propia de las circunstancias específicas de EE.UU. como el modelo a imitar. Siendo que se postula doctrinariamente que el desarrollo es una cualidad homogénea entre todos los pueblos y, sin embargo, se constata “empíricamente” diferencias abismales entre unos países y otros, es obvio que los que ocupan las mejores posiciones lo deberían a sus propios méritos, a su capacidad de creatividad, de trabajo, de disciplina, etc. Por eso es que serían ejemplo para la humanidad. Por otra parte, al constatar la existencia de muchos países subdesarrollados, se haría evidente que su situación actual se origina en sus deficiencias, en su incapacidad para hacer a un lado los obstáculos que fueron apareciendo en su camino y es por eso que se fueron quedando rezagados. Quedaría claro entonces que estos países “subdesarrollados” requerirían de la ayuda de la ciencia y la tecnología de los “desarrollados” porque son precisamente estas capacidades las que les habrían permitido alcanzar la situación de privilegio de la que “merecidamente” gozan.

Asimismo, como por doctrina también somos Un Mundo, hay pues que dar la imagen consecuente de un mundo solidario a pesar del abismo que separa económicamente a los “desarrollados” de los “subdesarrollados”. Hay que mostrar algún empeño para lograr una situación más “justa”. De esta manera el desarrollo deviene en una tarea global. Los “desarrollados” acuden a la tarea como benefactores con los honores y privilegios debidos a su generosidad y los “subdesarrollados” acuden como beneficiarios con la poquedad y sumisión de los necesitados, de los rezagados, de los incapaces. Así pues, la forma de acudir a esta tarea global reproduce una vez más las condiciones del poder. Con estos procedimientos el imperialismo ha logrado que la única reivindicación legítima de los pueblos sea la de reclamar desarrollo, lo que significa aceptar su poquedad y aceptar la excelencia de la vida propia de occidente moderno. Los pueblos del mundo sólo pueden reclamar legítimamente que su forma de vida se parezca a la de EE.UU.

De esta manera el imperialismo se da maña para tratar de ocultar que el saqueo de otros pueblos está en la base de su situación de privilegio, presentándose como un hábil empresario. Pero sobre todo el imperialismo, al impulsar el desarrollo, hace aparecer como si tuvieran vigencia universal las características que le son específicas al mundo occidental moderno, como por ejemplo el predominio de lo económico en la vida de las personas y de los pueblos, así como el afán competitivo en la “carrera profesional” entre las personas y la competencia por los mercados entre las empresas. Sin embargo, los pueblos con cultura propia, como el andino, no compartimos esos afanes economicistas ni competitivos. Cuando esta diferencia de nuestro modo de ser se hace evidente, se dice que “hacemos resistencia” al desarrollo y que el atraso en que vivimos nos embrutece hasta el extremo que ni siquiera seamos sensibles a las indiscutibles ventajas de la modernización. Y en esto también el imperialismo cuenta con el apoyo incondicional de los académicos universitarios y de todos los funcionarios (estatales o no) de la educación. La empresa del desarrollo propicia un tipo de educación que inculca en las sucesivas generaciones de los pueblos, la convicción de la superioridad, en todos los aspectos, de la forma de vida propia del occidente moderno. De este modo la educación facilita la homogeneización del mundo mediante la destrucción de las culturas originarias. (1996:5- 6).

¿Mestizos o heterogéneos? La tensión entre nuestras identidades de origen y de proyecto.

La nuestra es una cultura que se ha ido construyendo históricamente sobre la base de la destrucción de las culturas aborígenes preexistentes por parte de Occidente, no sólo en el momento inicial del “descubrimiento” y la posterior colonización, sino que a lo largo de toda nuestra historia como estados-naciones. Al igual que otros continentes y otros pueblos hemos sido dominados y conducidos a vivir en forma inhumana. Porque la inhumanidad y la violencia no sólo la vive quien la sufre, sino que también frente a la miseria y al dolor del otro no es capaz de humanidad.

Como lo sostiene Franz Hinkelammert:

La sociedad occidental se forma durante la edad media europea, en especial a partir del siglo XI. Pasa a ser sociedad burguesa en especial a partir de la Reforma y las revoluciones burguesas de Inglaterra y Francia. Se transforma a partir del siglo XV en la sociedad que domina el mundo entero y coloniza a los demás continentes. Transforma a Africa en un campo de caza de esclavos y erige a América en el mayor imperio de trabajo forzoso esclavista de la historia humana, el cual dura más de cuatro siglos. La sociedad occidental conquista Asia, la transforma en un simple productor de materias primas para sus centros y destruye su producción tradicional.

La sociedad occidental desarrolla un racismo no conocido por ninguna sociedad anterior. A partir del siglo XVI considera a la población de sus centros como una raza blanca superior. Su imperio de esclavitud es un imperio de esclavitud racista, donde el color de la piel determina quién puede ser esclavo o no, quién puede ser obligado a trabajo forzoso y quién no…

La sociedad occidental ha producido sistemas de dominación tan extremos, que no tienen antecedentes en ningún período histórico anterior ni en ninguna otra parte del mundo. Sistemas de exterminio de poblaciones enteras. La sociedad occidental ha inventado también los hoyos negros de los servicios secretos, donde el hombre es deshumanizado hasta niveles insuperables. En todas partes, en todas las líneas ideológicas que han aparecido en esta sociedad, se han dado las peores formas de deshumanización.

La sociedad occidental ha desarrollado fuerzas productivas nunca antes vistas. Pero las ha desarrollado con tanta destructividad, que ella misma se encuentra en el límite de su propia existencia y de la posibilidad de existencia del propio sujeto humano. (1989:9)

Nuestra identidad latinoamericana se ha constituido sobre la base de la negación de sí misma, la nuestra es una cultura que ha negado sistemáticamente su carácter híbrido. Que ha sido incapaz de asumir su condición mestiza. Nos hemos debatido entre referencias a nuestra naturaleza indiana o europea, blanca o africana, sin asumir que somos un crisol de razas, de lenguas, de cosmovisiones y que lo que nos enriquece como pueblos es nuestro mestizaje, ya que las identidades puras se han disipado durante la no tan larga historia vivida en los períodos de conquista, colonia y de repúblicas independientes. En tal sentido este mestizaje no se expresa sólo al nivel de sincretismos religiosos, sino que en casi todos los otros planos de la cultura.

Luis Carlos Restrepo y Manuel Espinel afirman que:

A lo largo de nuestra historia hemos sido testigos de un doble proceso: por un lado el resquebrajamiento y posterior desplome del mundo de la vida cotidiana de comunidades indígenas y negras, que no pudieron ampliar su horizonte p ara dar cabida arrollador flujo de significados y representaciones que acompañaron al proceso de conquista y colonización española y portuguesa , y por otro lado, la resistencia e hibridación cultural producida a partir de fragmentos culturales relativamente intactos, que permitieron enfrentar las contingencias que los nuevos imperativos culturales y lingüísticos impusieron.

Es claro, sin embargo, que para la burguesía criolla de los albores de la independencia, el ideario libertario estaba cargado de imágenes provenientes de Inglaterra como ejemplo de capitalismo floreciente y exitoso, de Francia como ejemplo político y social, y de Estados Unidos como joven país democrático recientemente independizado. Ideario de nuestras elites que no se ha visto alterado substancialmente a pesar de las vicisitudes y las múltiples luchas políticas que han caracterizado la formación de los estados latinoamericanos.

La construcción de las naciones-estado, meta de las elites criollas, se caracterizó por la superposición y yuxtaposición del ideario ilustrado con formas coloniales de caciquismo, latifundismo y prácticas clientelistas, y, además, por la incorporación a través de medios violentos de sectores indígenas, campesinos y negros, al proceso de creación y desarrollo de una identidad nacional. A nivel local y rural perduraron expresiones culturales prehispánicas y coloniales mezcladas con formas de ritualidad y simbolismo propias de este proceso incipiente de modernización, prácticas culturales que se fueron incorporando a la vida urbana como resultado de la migración a las ciudades. Los países latinoamericanos son actualmente el resultado de la superposición, yuxtaposición y entrecruzamiento de tradiciones culturales indígenas y negras con el hispanismo colonial católico; de prácticas y tradiciones políticas de corte hacendista y semioligárquicas con una burguesía incipiente promotora de una economía capitalista semindustrial; de luchas armadas promovidas por movimientos sociales semitransformadores, con estilos de vida consumistas promovidos por los medios masivos de comunicación. Pese a los intentos de la burguesía criolla por crear un proyecto político, social, cultural y económico homogéneo, a imagen y semejanza del mundo europeo y norteamericano, replegando a indígenas, negros, mulatos y zambos a sectores populares principalmente campesinos, un mestizaje interclasista ha generado y sigue propiciando formaciones híbridas en todos los estratos sociales.

Este proceso de amalgamamiento, entrecruzamiento e hibridación de tradiciones culturales, espacios sociales, tiempos históricos y competencias lingüísticas y comunicativas propias del indio, del negro y del hispano, dentro de un mercado internacional de libre circulación de mensajes, bienes y servicios, produce una marcada heterogeneidad sociocultural que no debemos confundir con una multiplicidad de culturas diversas. Esta heterogeneidad se refiere más bien a una participación segmentada y diferencial en el mercado internacional de signos que penetra por todos lados y de manera inesperada en el entramado local de la cultura, llevando a una verdadera implosión de los sentidos consumidos, producidos y reproducidos, y a la consiguiente desestructuración de representaciones colectivas, parálisis de la imaginación creadora, pérdida de utopías, atomización de la historia local y obsolescencia de tradiciones.

Nuestra heterogeneidad cultural se proyecta como un verdadero collage o pastiche de injertos y retazos producidos por la participación parcelada en el mercado internacional de símbolos, bienes y servicios, con una apropiación segmentaria y diferencial a partir de códigos locales de recepción. (1996:316-318)

Restrepo y Espinel continúan diciendo que:

En estas circunstancias, como señala J. Brunner, nos encontramos condenados a vivir en un mundo donde las imágenes vienen de afuera y se vuelven obsoletas antes de alcanzar a materializarse. América Latina es un proyecto de ecos y fragmentos, de utopías y pasados, cuyo presente sólo podemos percibir como una crisis permanente. Vivimos y pensamos en medio de una modernidad en proceso de construcción cuya dinámica aumenta cada día las heterogeneidades de nuestras percepciones, conocimientos e información. “El futuro de América Latina –dice Brunner- no será por lo mismo demasiado distinto a su presente: el de una modernidad periférica, descentrada, sujeta a conflictos, cuyo destino dependerá en parte de lo que las propias sociedades logren hacer en el proceso de producirse a través de su compleja y cambiante heterogeneidad”.

Reconocernos inmersos en un contexto sociocultural heterogéneo, desdibujado, fragmentado y contradictorio, de acceso desigual y segmentado al mercado de mensajes, bienes y servicios, de participación diferencial según códigos locales de recepción de esos símbolos y de esos bienes, no significa otra cosa que admitir que microcontextos polisémicos y plurisemánticos donde el esfuerzo comprensivo, interpretativo y de producción de sentido tiene que ser la prioridad que oriente nuestras acciones y expresiones. En otras palabras, sin desconocer el impacto que ha tenido y sigue teniendo la reproducción y transformación simbólica del mundo de la vida a través de ordenadores éticos, estéticos y culturales, se convierte en un reto inaplazable. Es dentro de esta perspectiva donde conceptos como desarrollo, gestión, salud y producción, adquieren un sentido diferente al que las reglas economicistas del mercado pretenden imponer. (1996:319-320)

Desde una mirada sobre nuestra cultura propia de la economía, Sejenovich y Panario, destacan:

La riqueza que encierra la heterogeneidad de nuestras culturas, se ve estimulada por la articulación de un cierto grado de homogeneidad idiomática; y por problemas ecológicos, económicos y sociales comunes, hecho que mejora las posibilidades de un planteo regional. Sin embargo, la ideología dominante del desarrollo, nos ha enseñado durante décadas que somos pobres, que sólo podemos aspirar a la explotación de muy pocos recursos que ganen ventajas comparativas a nivel mundial, y que sólo de esta forma obtendríamos los recursos que mejorarían nuestra situación. (1996: 21).

Pese a la profunda validez y sugerente propuesta implícita en los párrafos antes citados, no obstante, hay quienes afirman que aún tenemos una tradición cultural de una enorme riqueza y con capacidad suficiente para enfrentar la violencia y la destrucción que nos rodea.

En la cultura andina la diversidad de formas de vida tiene sus propias particularidades. En primer lugar la diversidad es holística o totalizadora, es decir incluye a todo cuanto existe. Los miembros de la comunidad humana (runakuna en quechua) aprecian que no sólo es viva una alpaca o una planta de maíz. El río, las piedras, las estrellas, el viento, que la biología podría caracterizar como seres incapaces de producirse a sí mismos son también apreciados como formas de vida, con la peculiaridad de que al andino le es ajena la noción de auto-poiesis. En su visión del mundo ninguna forma de vida en el Pacha es autónoma en cuanto a su propia producción.

Las actividades que realizan cualesquiera formas de vida no son apreciadas como surgiendo de decisiones autónomas sino como la participación equivalente de todas ellas… La consecuencia de una posición de este tipo es que todos tenemos que ver con la vida de todos, y que todos estamos comprometidos en la regeneración del mundo.

En segundo lugar, la diversidad es apreciada como fruto de la crianza. Para los andinos cada forma de vida llámese papa hauyro, maíz chullpi, Willka Mayu o Antonio Mamani, es un criador, siendo ella misma apreciada como fruto de la crianza recíproca entre las diversas formas de vida… Lo que equivale a decir que una forma de vida, cualquiera sea su naturaleza, cría y es criada no sólo por sus congéneres sino por toda otra forma de vida.

En tercer lugar… en los Andes, hablar de la cultura de la diversidad es hablar de la cultura de la abundancia. Todo es vivo y singular a la vez. Una chacra como una semilla no es igual a otras. Vivimos el mundo de la heterogeneidad que cría a la heterogeneidad. Ajenos a toda conducta evolutiva por la que las formas de vida son divididas en inferiores y superiores, los andinos respetan y tienen un cariño por todas las formas de vida. No clasifican a éstas por algún atributo en más evolucionadas y en menos evolucionadas, en mejores y en peores. Sabemos que aquellos que hacen estas divisiones tienden a simplificar la diversidad eliminando las consideradas inferiores. Por esta vía la diversidad se va estrechando y la vida se queda sin alternativas.

En cuarto lugar podríamos decir que la diversidad se cría en la chacra y en la naturaleza. La agricultura andina no ha surgido para oponerse a la naturaleza reemplazando a la diversidad natural por monocultivos, sino como un modo ritual de acompañarla en la recreación de la diversidad. Es por ello que se puede contar en los Andes hasta 3.000 variedades de papas criadas, que la comunidad humana ha sabido hacer brotar de las papas que la propia naturaleza cría. Así como en la propia naturaleza las formas de vida tienden a conservarse y ampliarse, así también en la chacra, la comunidad humana “imita” esta conducta contribuyendo a que la vida sea plena para todos.

En quinto lugar, el atributo de la diversidad andina es expresión de la vida en ayllu. En los Andes todos somos familia. La Pachamama es nuestra madre, las papas son nuestras hijas cuando las sembramos, los Apus nuestros abuelos. Todos pues estamos emparentados. La crianza de la diversidad se hace así en familia, con el cariño y la consideración que nos merecen cada uno de los que la integran. (Rengifo: 1996:17-21)

Las amenazas a la biodiversidad ¿Podremos preservar la vida?

En el plano ambiental, América Latina y El Caribe es la región biológicamente más rica de la Tierra. Con base en inventarios florísticos existentes o en proceso de elaboración en la zona, es posible afirmar hoy que existirían en la región 120 mil especies de plantas con flores. Varios de nuestros países son los que tienen la mayor diversidad de aves, de reptiles, de batracios, etc. en el mundo. Pero esta enorme riqueza de biodiversidad se ve acosada por un inminente riesgo de destrucción, como lo hace manifiesto Fernando Mires:

Podríamos extendernos hasta el infinito enumerando los aspectos no considerados en la contabilidad de la “Economía del crecimiento”. Limitémonos a señalar apenas algunas de las implicaciones ecológicas más sobresalientes. Y en el caso de nuestro ejemplo, el modo de producción amazónico, la que más resalta de todas es la destrucción de los bosques. Por cierto, la destrucción de los bosques no es una especialidad brasileña, o de otros países latinoamericanos. El caso amazónico es sólo un ejemplo en América Latina. Ni siquiera es el más significativo. Por ejemplo, se sabe que la más alta tasa de deforestación en nuestro continente la tiene Costa Rica. Lo que sí parece estar ocurriendo, es que en la Amazonia se encuentra el último eslabón de una larga cadena. De acuerdo con datos proporcionados por las Naciones Unidas:

Los bosques tropicales cubren un 20% de la superficie terrestre. Pero están desapareciendo con gran rapidez; los bosques tupidos al ritmo de 7,5 millones de hectáreas anuales, y los bosques ralos al de 3,8 millones de hectáreas al año.

Al llegar al presente siglo, los bosques tropicales cubrían 16 millones de km2 de la superficie mundial. Hacia la década de los ochenta, quedaban solamente 900 millones de hectáreas.

Con la desaparición de los bosques tropicales, se está poniendo término a un desarrollo botánico y biológico que ha tardado millones de años en reproducirse. El 58% de los bosques que hoy sobreviven están concentrados en América Latina, dentro de los cuales el 60% corresponde a la Amazonia brasileña, poseyendo Brasil el 33% de la superficie boscosa tropical del mundo (al resto de América Latina le corresponde un 25%). Según el citado informe de las Naciones Unidas, al ritmo actual, nueve de los llamados países en desarrollo habrán perdido sus bosques de hojas ancha en los próximos 25 años, y otros 13 en los próximos 50; 33 países en desarrollo son exportadores netos de productos forestales, no obstante, sólo 10 lo serán en el año 2.000. El índice actual de destrucción del bosque tropical equivale a unas 21,5 hectáreas por minuto. Cada año desaparece un área de bosque tupido del tamaño de Sierra Leona. Tales cálculos parecen incluso ser optimistas si se toma en cuenta que únicamente en el territorio amazónico, entre 1975-1980 la superficie sobre la cual se realizaron las destrucciones de bosques alcanzó a 12,4 millones de hectáreas. Sólo en una hacienda del consorcio Volkswagen, fueron desmanteladas 70.000 hectáreas.

Que en la actualidad, en distintos países del mundo, se levanten voces de protesta en contra de la devastación de los bosques, prueba que el recurso ecológico ha sido introducido en un tipo de pensamiento que hasta hace poco lo excluía totalmente, produciéndose así una transformación en la esfera cultural, la que progresivamente invade los territorios de la política. A la inversa, la acelerada destrucción de las zonas boscosas de tipo tropical prueba la absurda lógica de la “Economía del Crecimiento”. Por esas razones, una segunda crítica a la Economía Política tendrá, tarde o temprano, que tomar como una de sus referencias lo que ha ocurrido en la Amazonia en los últimos años. En efecto, lo que hoy sucede en la Amazonia es el resultado, aunque también la radicalización, de un tipo de pensamiento que se articuló durante todo el período de la modernidad, basado en una creencia ciega en las llamadas “fuerzas del progreso”. Por eso, para diversos sectores político-culturales, en los más distintos países del planeta, la defensa de la Amazonia ha pasado a ser un símbolo. (1990: 130-131)

Desde una perspectiva de desarrollo sustentable, Héctor Sejenovich y Daniel Panario, presentan un inventario global que da cuenta de la enorme riqueza de recursos naturales con que cuenta nuestro subcontinente:

Sólo contamos con el 8% de la población mundial, pero concentramos el 23% de la tierra potencialmente arable, un 12% del suelo cultivado, un 17% de la tierra para crianza de animales, un 23% de los bosques (46% de las selvas tropicales) y un 31% del agua superficial utilizable. Nuestro potencial energético también es excedentario, teniendo el 3% de las reservas –probadas- de combustibles fósiles y el 19,5% del potencial hidroeléctrico mundial utilizable (Gallopín, Winograd y Gómez, 1991). (1996:20)

Pero, no basta con disponer de recursos si es que ellos no son usados sustentablemente. Lo cual nos requiere enfrentar los temas tema de la pérdida de biodiversidad, la sobre-explotación de nuestros recursos naturales y el de los crecientes costos ambientales del estilo de desarrollo dominante.

Sin embargo, nuestros pueblos indígenas siempre llevaron a cabo un uso sustentable de sus recursos naturales, como lo afirma Shapion Noningo, líder indígena de la Amazonia peruana en un artículo para la Revista Tierra América:

“Los pueblos indígenas reivindicamos el uso sustentable de nuestros recursos naturales, es decir, el tipo de uso que hemos realizado históricamente.

En la agricultura, por ejemplo, cultivamos siempre varias especies, hacemos turnos para que la tierra descanse, no es costumbre nuestra abrir grandes extensiones de terreno para sembrar un solo cultivo, como quiere el Estado. Sabemos que eso mata la tierra y no queremos acabar con nuestra selva. Son pues dos formas muy distintas de uso de la tierra.

Frente a la presión de las grandes multinacionales farmaceúticas, intentamos defendernos mediante convenios para ponerles condiciones. No queremos que pase con esta riqueza lo mismo que ocurrió con el petróleo o el oro, y que nos veamos obligados a denunciar a nivel mundial un nuevo despojo.

Pedimos un beneficio que sea equitativo. Si se descubre algún bien o se requiere nuestro conocimiento sobre las plantas u otros recursos, exigimos un pago justo.”

Dicha forma de relación no destructiva con el medio ambiente, es la que caracteriza las formas de explotación propias de las culturas indígenas de la Amazonia, así lo indica Fernando Mires.

Las técnicas de cultivo y de aprovechamiento económico del bosque practicadas por los indígenas, recién están siendo conocidas. Como ya ha sido visto, la recurrencia que hacen los indígenas del “factor ecológico” puede considerarse una actividad, en última instancia, científica. Esa actividad científica les ha permitido no sólo sobrevivir durante siglos, sino acumular, además, un tesoro de conocimientos que para la reformulación de la Economía Política (y de otras ciencias) constituyen aportes insustituibles. Ahora bien, si la “economía del crecimiento” realizara prospecciones ecológicas que tomaran en cuenta apenas algunas de las consecuencias que producen, hablemos en plazos cortos, la destrucción de los bosques, ¿cuál es, aún desde su propia lógica, el gran negocio que están realizando?. (1990:139)

Pero aún más, en la cultura andina la relación con la naturaleza es armónica e incluso amorosa, como nos lo describe Eduardo Grillo), allí la crianza es una expresión de amor al mundo y hay una simbiosis, en una comunidad donde lo heterogéneo es valorado y acogido:

El mundo andino somos todos nosotros: quienes vivimos aquí en los Andes criando y dejándonos criar, formando familia.

Somos un mundo vivo y vivificante en el que nadie es ajeno a la vida, ya se trate de un hombre, de un árbol, de una piedra. Somos un mundo en el que no hay lugar para la inercia o la esterilidad. Tampoco hay lugar aquí para la abstracción ni para la separación y oposición de sujeto y objeto y de fines y medios: no somos un mundo de conocimiento porque no queremos transformar al mundo sino que lo amamos tal cual es.

Somos un mundo de la inmediatez de la caricia, de la conversación, del juego, de la sinceridad, de la confianza. Somos un mundo de amor y engendramiento.

La crianza es la afirmación incondicional de la vida y del amor a la vida. La crianza, tanto para quien cría como para quien es criado, es la forma de facilitar la vida, es la forma de participar a plenitud en la fiesta de la vida.

Enfatizamos que la cultura andina es una cultura de crianza porque la crianza no puede ocurrir en cualesquiera condiciones ni todos somos capaces de criar ni de dejarnos criar. En un mundo de competencia y de desconfianza, como el de occidente moderno, los individuos que viven en sociedad no crían ni se dejan criar porque tratan de ser lo más independientes que sea posible en la lucha por imponer sus intereses. Allá más bien cada quien se cría a sí mismo tratando de adquirir conocimiento teórico y conocimiento práctico en cada una de las opciones que va tomando a lo largo de su vida en defensa de sus intereses y en ejercicio de su libre albedrío y de sus derechos de ciudadano. En estas condiciones cada opción le deja una experiencia y una huella. Considérese, por ejemplo, que en Inglaterra, el procedimiento técnico aconsejado cuando nace un niño consiste en separar de la madre al recién nacido y colocarlo en una cuna aparte y ocurre que con frecuencia mueren los recién nacidos aparentemente sin causa clínica alguna. Estudios minuciosos han concluido que los recién nacidos mueren porque les falta la inmediatez de su madre. (The Economist Vol. 326 Nº 7799; Feb. 20, 93:81-82). Claro que estos estudios llevan a la corrección de la técnica, pero la crianza es asunto de actitud hacia la vida como señala la cita de Jungk que se ha hecho anteriormente.

El mundo andino es un mundo vivo y vivificante, es un mundo sumamente diverso en cuanto a especies biológicas, ecologías, climas, geología, geografía, etc. Es un mundo dándose en el que la armonía no está dada sino que ella es criada en cada momento con la participación diligente de todos quienes somos este mundo. Este es un mundo comunitario, un mundo de amparo, que no excluye. Cada quien (ya sea hombre, árbol, piedra) es tan “importante” como cualquier otro en la crianza cotidiana de la armonía. La crianza de la armonía ocurre por la conversación, la reciprocidad, la danza entre todas las formas de vida existentes para que ninguna quede excluida de la fiesta de la vida en un mundo enteramente vivo. Justamente es en esta fiesta jubilosa y cotidiana del mundo vivo en donde se va criando la armonía, al ir logrando la complementariedad entre todos, al comprobar que la vida de cada quien sólo es posible por la presencia y colaboración de todos los otros. Vivimos un mundo de simbiosis.

Veamos un caso. Refirámonos a la armonización de la reproducción de las diferentes formas de vida en los Andes con el clima de cada año y de un período de años. Se trata de la armonización de la cuantía de la población de los animales (incluido el hombre) con la población vegetal del año o del período, que a su vez depende de las lluvias. El clima es en los andes el asunto principal en la conversación, en la reciprocidad, en la danza tanto dentro de las comunidades humanas (runas) como entre las comunidades humanas (runas), las comunidades de la “naturaleza” (sallqa) y las comunidades de las “deidades” (huacas).

La forma y el momento de floración de las plantas, el lugar y el modo de anidar de las aves, el comportamiento de las vicuñas, de los zorros, el modo de presentarse de las constelaciones estelares, etc., etc., nos van diciendo si las lluvias serán abundantes o escasas, adelantadas o atrasadas en el año venidero.

Voy a presentar un caso. En el altiplano puneño los criadores de llamas y alpacas observan con atención los nidos de una ave pequeña llamada chijta que pone, según las condiciones en que van a vivir sus crías, de uno a tres huevos. Los pastores se orientan, entre otros muchos acontecimientos, por esta ave para la crianza de sus animales. Si pone tres huevos entonces va a haber abundante pasto el año venidero y se tratará de que las hembras sean preñadas para tener tantas crías como sea posible así como también se reservará a los machos para engordarlos con los buenos pastos. Si sólo pone un huevo entonces se procede de inmediato a “carnear” a los machos porque no habrá pasto para mantenerlos. Habrá que reducir el hato y se tendrá pocas crías: se procurará que sólo las hembras más fuertes sean preñadas por los machos más vigorosos para asegurarse pocas crías pero de gran vitalidad (Chambi, Quiso y Tito 1992:10). (1996:40-45)

Frente a esta concepción del mundo absolutamente “sustentable” se nos impone el carácter absolutamente destructivo y ecocida de ese estilo de desarrollo que Fernando Mires llama “Economía del crecimiento”:

Las especies vegetales y animales son también parte de la riqueza no cuantificada de los bosques tropicales. Entre un 40 y un 50% de todas las especies vivas del mundo se encuentran en los trópicos. Eso significa que la mitad de la variedad genética del planeta está concentrada en un 6% de su superficie. Además, hay que considerar la cantidad no pequeña de especies tropicales que todavía no son conocidas por los científicos. Hasta ahora, de un total de 500.000 tipos de plantas, solamente menos de 150 han llegado a tener importancia económica para el ser humano. Menos de 20 especies proveen el 90% de la alimentación humana. Muchas de ellas provienen de los trópicos húmedos. La pérdida de semejante riqueza genética implicaría daños incalculables en los campos de la alimentación y de la medicina humana. Ahora bien, ese es el camino por donde nos lleva la “Economía del crecimiento”. El United Nations Environment Programme calcula, por ejemplo, que hacia el año 2000 un millón de especies desaparecerán para siempre de la tierra. ¿Cuál será el precio que habrá que pagar en el mercado por la última mariposa sobreviviente?. Quizás los coleccionistas de insectos de hoy, serán los millonarios del mañana.

Los primeros seres humanos que pagan las consecuencias de la destrucción de los bosques, son naturalmente sus habitantes. Por eso hemos insistido tanto en que América Latina, el tema ecológico no puede ser separado de la “cuestión étnica”. La desaparición de zonas boscosas significará la desaparición de etnias y grupos culturales, cuyos conocimientos y experiencias relativas a la naturaleza tienen un valor incalculable. A la inversa: el compromiso a favor de los pueblos amenazados “debe ser siempre un compromiso por la mantención intacta de los medios ambientes naturales”. Ni la destrucción de la naturaleza es una condición para la mantención del ser humano, ni la destrucción del ser humano es una condición para la mantención de la naturaleza. (1990:138)

Pero a la vez Mires sostiene que este estilo de desarrollo de la “Economía del crecimiento” es algo que tiene un origen histórico desde los inicios de nuestra relación como pueblos con Occidente.

La tesis arriba expuesta se prueba al observar cómo los presupuestos más “modernos” de la “Economía del Crecimiento”, ya formaban parte del estilo de pensamiento hispano-lusitano a la hora de la conquista. Efectivamente: la conquista de América se fundamentó en creencias que hasta ahora son consideradas indiscutibles dentro de la “ideología del crecimiento”. Ellas son: 1) La creencia eurocentrista de acuerdo con la cual las pautas del desarrollo histórico europeo tienen una validez universal. 2) La creencia en la infinitud de los recursos naturales de las tierras descubiertas. 3) La creencia de que las cosas de este mundo tienen un valor que trasciende al de su uso inmediato o previsto. 4) La creencia de que el centro de la vida económica y cultural solamente puede residir en las ciudades.” (1990:154).

Modernización con (sin) democracia ni equidad

Desde hace ya más de una década el principal agente impulsor de las políticas desarrollistas en América Latina y El Caribe, la CEPAL, ha venido sosteniendo como un eje central de su propuesta de desarrollo socioeconómico para los países del subcontinente, la idea fuerza de la “transformación productiva con equidad”.

Desde hace ya más de una década el principal agente impulsor de las políticas desarrollistas en América Latina y El Caribe, la CEPAL, ha venido sosteniendo como un eje central de su propuesta de desarrollo socioeconómico para los países del subcontinente, la idea fuerza de la “transformación productiva con equidad”.

Dicho concepto ha pretendido resumir en una afirmación los contenidos de la propuesta desarrollista para el subcontinente. La idea de trasfondo es que tenemos un déficit de modernización, en relación al resto del mundo, que se expresa principalmente en el ámbito económico, de allí entonces la necesidad de la transformación productiva, es ella la que nos permitirá integrarnos de mejor forma en las economía globales que se han ido constituyendo sobre la faz del planeta.

Según el documento CEPAL/UNESCO “Educación y conocimiento: eje de la transformación productiva con equidad”. El nuevo modelo de desarrollo se basa en (i) apertura de las economías nacionales a la competencia internacional; (ii) inversiones nacionales con financiamiento internacional; (iii) mantención de equilibrios macroeconómicos; (iv) liberalización de las economías y de los mercados laborales; (v) transferencias tecnológicas (e incluso innovaciones), así como (vi) gobiernos democráticos; (vii) reducción de la desigualdad y de la extrema pobreza y (viii) creación de la capacidad nacional necesaria para mantener la competitividad del país.

El alcanzar mayores niveles de desarrollo con este tipo de modelo económico depende en último término de unidades más eficientes de producción, con poder de decisión en cada nivel de la organización, lo que exige una fuerza laboral mejor educada, para lo cual hay que asegurar una mejor distribución del acceso a una educación de calidad –aunque se admita que factores exógenos tales como súbitas devaluaciones en grandes países generan incertidumbres y obligan a ajustes con altos costos sociales. Para competir internacionalmente, los empresarios privados necesitan una fuerza laboral capaz de: (i) adaptarse a los continuos cambios tecnológicos más que de memorizar conocimientos y dominar destrezas específicas; (ii) absorbe continuamente nueva información, métodos e ideas durante su vida laboral; (iii) trabajar con efectividad en un contexto de creciente autonomía, así como (iv) trabajar en grupos para estudiar y poner en práctica nuevas maneras de organizar funciones y tareas.

Sin embargo, también nuestro subcontinente presenta otros profundos rezagos o déficits y éstos se sitúan en el plano de la equidad y de la democracia como bien lo apunta el análisis de la CEPAL. Formamos parte como conjunto de las sociedades más inequitativas existentes en la actualidad, en nuestras sociedades los beneficios derivados del crecimiento económico, el bienestar y la calidad de vida, no fluyen fácilmente y tienden más bien a concentrarse en pocas manos.

Luis Maira, Ministro de Planificación de Chile, señalaba que:

Por un fenómeno del que no siempre hemos tenido una adecuada sensibilidad, los modelos políticos y económicos aplicados en la década de los ´80 y las visiones del nuevo pensamiento liberal, originaron espacios significativos de modernidad en los principales países latinoamericanos. Pero, al mismo tiempo, acentuaron la desigualdad y colocaron en condiciones de mayor pobreza a todos los que no fueron capaces de hacerse parte de estos pequeños circuitos de modernización. En la gráfica expresión del economista brasileño Winston Frish, nuestros países se convirtieron en “Belindias” – pedazos chicos de Bélgica, pedazos grandes de la India – mezclando en un mismo espacio territorial – a modo de un patchwork – la modernización y el atraso sin que nunca se juntaran. Construimos circuitos independientes de atraso y modernidad. En estos espacios de la modernidad pueden manifestarse la complacencia del disfrute de todas las ventajas y oportunidades del desarrollo de nuestros sectores económicos favorecidos (el primer quintil o algo menos de eso en la distribución del ingreso de nuestros países). Pero en las zonas de retraso, de la pobreza acentuada, de la marginalidad, se debate también una parte que nunca es menor que el 50% de la gente en la mayoría de nuestros países. Entonces, las nociones de Norte y Sur, de mundo rico y mundo pobre, de prosperidad y atraso, que eran nociones planetarias en los años ´70, se convierten en nociones regionales a principios de los años ´90, pero a medida que la década avanza y como producto de los sectores de modernidad que se establecen en nuestros países, han pasado a ser también nociones nacionales…Dos ejemplos notables son los países más grandes de América Latina, México y Brasil. Brasil es la patria de la desigualdad, y en los indicadores de diferenciales de ingreso de los países del Tercer Mundo está a la cabeza: la renta del 5% más acomodado es 33 veces mayor que la del 5% más pobre de la población. En ninguna parte los ricos ganan tanto más que los pobres y en ninguna parte las regiones presentan tantas diferencias productivas.” (1994:32)

Nuestros países son sociedades de carácter absolutamente dual, son países bicéfalos con dos sociedades en una: una sociedad con los niveles de vida del Sur, donde predominan condiciones de vida africana, donde la gente no come más de una vez al día, donde no tienen acceso a agua potable, a la educación ni a la salud moderna; y otra una sociedad del Norte, con telefonía celular, con ordenadores personales, con cajeros automáticos, con televisión por cable. Es decir con niveles de vida similares a los de los países más desarrollados.

Pero, es necesario preguntarse, si el origen de esta profunda desigualdad y de la pobreza que agobia a una enorme proporción de los habitantes de nuestros países es algo reciente o tiene una larga data histórica. Al respecto Pablo Thai-Hop señala que:

En América Latina, por la depresión económica, la crisis de la deuda externa, el fracaso del populismo y la presión de los organismos internacionales, se aplicó medidas de ajuste estructural de corte neoliberal, conocidas también como el “consenso de Washington”. A pesar de algunos resultados positivos en la lucha contra la inflación y en la esfera financiera, es innegable que la región tiene hoy más pobres que a comienzos de los años ochenta, tanto en números relativos como absolutos.

La política de “ajuste con recesión” se ha convertido en muchos países en una crisis crónica de “inflación con recesión”. Como consecuencia, ha aumentado el desempleo, el subempleo y la pobreza crítica, deteriorando drásticamente las condiciones de vida y salud de la población. Lewis Preston, presidente del Banco Mundial, reconoce que “los años de crisis tuvieron un costo particularmente alto para los pobres. Los ingresos promedio por habitante se redujeron en cerca del 10% durante el decenio 1980-1990; una cuarta parte de la población está luchando por sobrevivir con menos de dos dólares por día, y se estima que 10 millones de niños sufren de malnutrición. Hay altas concentraciones de pobreza especialmente en los países andinos, en América Central y en el Caribe. Sin duda, debido al excepcionalmente alto nivel de desigualdad de ingresos en la región, los contrastes entre la riqueza y la pobreza son probablemente más evidentes que en ningún otro lugar del mundo en desarrollo.

La CEPAL estima que, en 1990, América Latina y el Caribe tenía 196 millones de personas bajo la línea de pobreza, lo que significa un 46% del total de la población. En los países más pobres de la región, este porcentaje llegaría a más de 50%. Lo cual demuestra el carácter masivo de la pobreza en la región. Se nota, además, una clara “asimetría” en la evolución de la pobreza, con un aumento de 2,5% entre 1986 y 1990. Incluso en algunos países que lograron un significativo crecimiento económico, el crecimiento del ingreso nacional no ha significado un aumento automático del bienestar de los pobres. La disminución de los índices de pobreza fue muy lenta, puesto que la distribución de ingresos y activos suele ser desigual.

Según el documento “Reforma social y pobreza. Hacia una Agenda integrada de Desarrollo”, que sirvió de base para las discusiones y reflexiones del Foro, organizado por el BID y el PNUD, esa pobreza tiene causas muy profundas e históricas, cuyas raíces se derivan de (i) una tradicional estructura socioeconómica donde prevalecen patrones injustos en la distribución de la riqueza; (ii) de la insuficiencia en la generación de excedentes económicos como consecuencia lógica de una economía subdesarrollada. Dicho de otra manera, si hay tanta pobreza en la región es porque la débil inversión y las empresas con tecnologías atrasadas no generan suficientemente trabajos y/o sólo trabajos de baja productividad e ingresos; (iii) y finalmente como consecuencia de las medidas de estabilización y de ajuste neoliberales, que perjudican no solamente a los pobres sino también a amplios segmentos de las capas medias, deslizándolos por debajo de la línea de la pobreza.

Siendo la pobreza el resultado de un conjunto de factores estructurales, históricos y socioeconómicos, que atormentaron a América Latina desde su nacimiento, el documento sostiene que sería un error considerar que su actual situación “obedece exclusivamente a la crisis que se precipitó en los años ochenta y a los ajustes y reformas económicas que se pusieron en marcha para enfrentarla”. Sostiene incluso que “sin estos programas (de ajuste) la situación hubiera empeorado”. (Thai-Hop, 1994)

Gustavo Wilches Chaux, señala refiriéndose a los colombianos, cuestión plenamente válida para todos los latinoamericanos y caribeños, que:

La principal tarea que nos corresponderá afrontar como pueblos durante el próximo siglo consistirá en garantizar, en un escenario de democracia y de paz integral, las condiciones que permitan satisfacer las necesidades de nuestra población en aumento, en términos de ser, tener, hacer y estar, así como de subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad y libertad.

Existe casi consenso en el sentido de que el crecimiento económico y la redistribución de los beneficios del desarrollo, constituyen requisitos sin los cuales será imposible superar los niveles crecientes de pobreza y marginalidad que hoy caracterizan nuestra realidad.

Sin embargo, está demostrado tanto a nivel nacional como mundial, que el desarrollo tal y como está siendo concebido y ejecutado, no solamente no permite satisfacer las necesidades humanas y reducir las enormes y cada vez más grandes brechas existentes entre los ricos y los pobres, sino que genera nuevas formas de pobreza (cultural, ambiental, espiritual), nuevas amenazas y nuevas vulnerabilidades.

Es decir que, vista la humanidad como conjunto, el desarrollo no está conduciendo ni a una mejor calidad de vida ni a una mayor felicidad humana, como tampoco a unas relaciones más armónicas entre nuestra especie y otras especies vivas, ni a formas más adecuadas de interacción con el entorno, y mutuamente más seguras tanto como para los ecosistemas como para los seres humanos.

Nuestro reto, entonces, consiste en redirigir el desarrollo (y con él el crecimiento económico) hacia lo que en los últimos años se ha venido a denominar sostenibilidad, en todas las dimensiones. (Wilches-Chaux, 1998)

Globalización o globalización. ¿Existen realmente opciones para algún grado de autonomía?

Sin embargo, Latinoamérica tiene hasta ahora, una condición absolutamente subordinada y dependiente en el Orden Económico Internacional, que se ha ido constituyendo en el mundo a partir del derrumbe del bloque socialista y de la desaparición del ordenamiento producto de la Guerra Fría.

En el año 1993 el Producto Interno Bruto de América Latina y El Caribe era US$ 1.405.795 millones frente a los US$ 6.259.899 millones de USA en 1993 y a un Producto Interno Bruto Mundial de US$ 23.565.932 millones. ( )
Nuestra población era de 210 millones en 1960 entre 3.000 millones de habitantes del planeta, es decir un 7% de la población mundial, llegando a ser 450 millones en 1992 entre 5.450, lo cual incrementó nuestro peso demográfico a nivel mundial hasta un 8,26%. Al año 2000 alcanzaremos a ser 520 millones en 6.330 millones de habitantes, lo cual nos significará constituir un 8,21% de la población total del planeta

De los datos anteriores podemos concluir que la importancia tanto demográfica como económica de Latinoamérica y El Caribe es relativamente pequeña en el mundo actual menos del 10% de la población del planeta y del orden del 6% del Producto Mundial.

Según datos de Waters, Baker & Coggan (Financial Times, 02.09.89) la participación de Latinoamérica y el Caribe en el producto bruto global asciende a un 6,1%, frente a Europa con un 29,3%, Estados Unidos con un 25,2% (7,26 billones de dólares), Japón con un 17,4% (4,6 billones de dólares), Asia y el Pacífico con un 10,6%.

Hasta Alemania, la tercera potencia geoeconómica planetaria con un producto bruto interno de 2,36 billones de dólares que representa un 6,6 por ciento del producto bruto mundial de 1995, tiene un peso mayor que la totalidad de nuestro subcontinente.

Cuando pase el huracán sobre los mercados emergentes latinoamericanos será conveniente retener la respiración para establecer la lista de daños y damnificados del naufragio provocado por la globalización financiera especulativa… Todo parece indicar, de acuerdo a las tendencias del mercado libre y espontáneo, que Latinoamérica (incluido el Caribe que representa el 6,1 del producto bruto planetario; o sea menos que el producto bruto de Alemania sola), será asimilada por una de las hegemonías de la tripolaridad geoeconómica, al menos que suceda algo impensable. (Alfredo Jalife-Rahme. Edición especial de Visión, Octubre de 1998, Volumen 91, Nº 7, p.35)

Si en conjunto nuestro peso demográfico y económico es tan pequeño, frente a sociedades y economías crecientemente integradas en el resto del mundo, se torna absolutamente exiguo e incluso insignificante si pretendemos vincularnos a los niveles globales como países en forma aislada, de allí la necesidad de avanzar rápidamente hacia mayores niveles de integración política, económica y cultural

Por otra parte, según informes de la UNCTAD la participación de América Latina en las exportaciones mundiales ha descendido significativamente. En 1950 exportaba el 11% del total mundial; en 1970 un 4,8% y en 1990 un 3,6%. En contraste los países de reciente industrialización del Asia Pacífico (Corea del Sur, Taiwan, Hong Kong y Singapur con una población en conjunto de alrededor de 50 millones de habitantes participaban al año 1990 con un 8% del total de las exportaciones mundiales.

Oscar Ugarteche señala agudamente que las exportaciones, sin embargo, en las actuales condiciones no nos están aportando mucho a nuestro desarrollo.

El surgimiento de una doctrina de “exportar o morir” está dando como resultado en América Latina, un proceso de reprimarización de las economías y un acelerado proceso de internacionalización de la banca, siguiendo un patrón similar al de fines del siglo XIX y mediados del siglo XX cuando se observó este fenómeno. El resultado, en el primer lustros de la década de los noventa, es déficits externos crecientes financiados en esta oportunidad por capitales de corto plazo y por la venta de empresas públicas. La puesta es una reconversión productiva que aún no se observa. (1997:202)

Ello porque, se ha dejado a los mercados operar sin ningún tipo de orientación ni regulación, dejando al estado reducido a un mero proveedor de servicios:

En América Latina, el papel del Estado ha sido reducido a recaudador de fondos, promotor de educación y proveedor de infraestructura, con el argumento de que los mercados se articulan mejor cuando existe la infraestructura física y la educación permite mejorar las oportunidades de los ciudadanos para ingresar al mercado. Al mismo tiempo, en el sudeste asiático el Estado cumplió y sigue cumpliendo un papel determinante en los procesos de asimilación tecnológicos y de inducción en las modificaciones de los patrones productivos exportadores. En Estados Unidos, la Unión Europea y Japón, coexiste un nuevo mercantilismo que protege y fomenta actividades con un discurso de libre mercado, ya la firma de la Organización Mundial de Comercio, que debe llevar a la reducción de las barreras pre-arancelarias, es la manera como se expresa este nuevo mercantilismo, parafraseando a Joan Robinson. (1997:202)

Pero, ¿es posible hacer algo? o ¿tiene algún sentido hacerlo?, cuando el contexto internacional en el cual operan nuestras economías es el que nos describe Alfredo Jalife-Rahme (Edición especial de Visión, Octubre de 1998, Volumen 91, Nº 7, p.32):

¿Por qué sucede el desacoplamiento entre la economía real y la explosión financiera?… Este fenómeno resulta incomprensible si no se explora el mundo de los derivatives market que, aunque suene increíble, no aparecen en la contabilidad formal… Bernard Baumohl los catalogó como “un género de instrumentos financieros nucleares” que operan en un sistema bancario altamente especulativo que les provee su plataforma de lanzamiento globalizador y que se dedican, por medio de fórmulas matemáticas sofisticadas y el software computacional, a obtener suculentas ganancias en un ambiente de mayor riesgo…“En un planeta que padece insomnio y adicción especulativa circulan 5,5 veces más de papel piramidal invisible que el producto bruto del planeta. Pero no cualquiera tiene acceso al mundo cerrado y selecto de la alta especulación financiera… Lo que no puede conseguir en créditos el país más grande del planeta y superpotencia nuclear (Rusia), ni el cuarto país más poblado del planeta (Indonesia), un solo megaespeculador (George Soros) por medio de su empresa Quantum Funds con un capital de 10.000 millones de dólares lo obtiene mediante un teclazo de computadora de los bancos aliados que le apalancan (el leverage financiero) sus activos hasta 100 veces. Es decir Soros juega con 100.000 de millones de dólares contra las raquíticas reservas de países endebles, denominados “mercados emergentes”.

Es un juego desigual con todas las ventajas para los jugadores de derivados superapalancados, frente a las reservas inamovibles de los países valetudinarios. Baste señalar como ejemplo al superlativo jugador bancario del mundo de los derivados, el banco estadounidense Chase Manhattan. Su valor en acciones es de 21.000 millones de dólares, sus activos representan 323.000 millones y su tenencia de derivados invisibles suman 5,56 billones. En derivados posee 264 veces más que el valor de sus acciones y más de 17 veces el valor de su paquete de activos.

¿Cómo se protege un país como Venezuela con reservas de 14.000 millones de dólares, frente a un solo megaespeculador muy bien cobijado en las inalcanzables plazas off-shore?

Sucede, entonces, que la brusca salida de capitales de corto plazo, precipitada por la sincronizada (des)calificación de Moody’s y Standar & Poor’s genera una devaluación irremediable de las divisas. Luego, los mismos megaespeculadores reaparecen sobre el país devaluado para llevarse a precios de remate sus mejores joyas tecnoindustriales y sus materias primas estratégicas.

¿Qué sentido tienen los enormes esfuerzos desplegados por la gente de nuestro continente para ajustar sus economías, restringir sus gastos, ahorrar e invertir, etc., cuando el peso de las economías de nuestros países, salvo dos o tres excepciones, es inferior al de muchas multinacionales y de los jugadores apalancados del mundo de los derivados por el sistema financiero internacional?

Sin embargo cuesta explicarse el por qué si estos datos que están disponibles para todos aquellos que toman decisiones políticas y económica en nuestro continente, no se traducen en criterios de actuación que nos alejen o al menos protejan de los enormes riesgos que implican para nuestros países jugar en el “casino global”. Posiblemente una explicación a ello la podemos encontrar en lo que Ugarteche afirma en el párrafo siguiente:

No obstante que no se puede hablar de América Latina como una región económica, ciertamente es una región donde los mismos argumentos se escuchan y se leen en el campo económico y donde los agentes políticos hacen la misma práctica del discurso económico. El nuevo liberalismo económico propone la universalización de las leyes económicas y la exigencia de la internacionalización de las economías para la modernización de las sociedades, mientras se establece como políticamente conservador en todos los países de la región. Esto no lo haría reconocible a los liberales de los siglos XVIII y XIX, en especial a los ingleses que fueron anticlericales e irreverentes. Esos liberales de los siglos XVIII y XIX abogaron por la tolerancia, por dejar hacer y dejar pasar, mientras en lo económico el Estado desintervenía para mejora del bien común. Los nuevos liberales no consideran el bien común, mejor dicho el bien común no existe, sólo existe el bien propio. Si el progreso es conservador, ser liberal en lo económico en América Latina es ser conservador en lo Político. Algo está al revés. Lo moderno es no estar con los partidos, denostarlos, como Primo de Rivera en los años veinte en España. Un nuevo liberal de buena línea en América Latina aboga por la privatización de los servicios públicos (cuando fueron justamente los liberales los que introdujeron la educación pública en Inglaterra y en Estados Unidos). (1997:20)

¿Existen alternativas?

Franz Hinkelammert en un análisis crítico de un trabajo de Karl-Otto Apel le reprocha a éste la descalificación que hace de la teoría de la dependencia como una simplificación metafísico-retórica y que no se pregunte

… también por aquellas tradiciones culturales que se resisten al desarrollo de un sistema tal y por su capacidad de fomentar alternativas? (1996:227) y a que éste atribuya el empobrecimiento de Africa… en parte de los errores inevitables de la política de desarrollo, en parte también de experimentos socialistas y las guerras civiles posteriores.., pero en general de la predisposición sociocultural insuficiente de las sociedades tribales para el marco de condiciones de la forma económica capitalista. (1996.228) y se pregunta si aquellas sociedades incapaces de satisfacer los marcos condicionantes para el funcionamiento del capitalismo, deberían por tanto ser destruidas o deberían tener la posibilidad de desarrollar alternativas.

Un problema muy similar tienen hoy las culturas indígenas de América Latina que todavía sobreviven. En la Amazonia, donde las tribus existentes tienen la menor capacidad para satisfacer los marcos condicionantes del capitalismo, ellos simplemente son aniquilados. ¿Si un sistema es así, no se debe siquiera hablar de eso? ¿No es científico hacerlo? (1996:228).

En su libro “Cultura de la Esperanza y Sociedad sin Exclusión”, Hinkelammert plantea tres tesis respecto a las relaciones entre el Primer y Tercer Mundo. La primera afirma que el capitalismo vuelve a ser un capitalismo desnudo; ya no teme que haya alternativas y, por ende, ya no busca compromisos. La segunda sostiene que para los países del centro el Tercer Mundo es económicamente necesario, pero no se necesita su población. Y en la tercera tesis señala que los países del centro consideran una amenaza un desarrollo basado en la integración industrial en el mercado mundial; la deuda externa del Tercer Mundo les sirve como instrumento para regular, controlar y, eventualmente, impedir este tipo de desarrollo.

Afirma también que… las fuerzas compulsivas de los hechos hacen imposible una sociedad en la que todos quepan (1995:309) y se pregunta si podemos darnos el lujo de mantener tantas riquezas concentradas si queremos asegurar la dignidad humana en los tiempos actuales.

Para enfrentar esta situación éticamente inaceptable presenta las siguientes cuatro tesis.

La primera tesis: un proyecto de liberación hoy tiene que ser un proyecto de una sociedad donde todos quepan y de la cual nadie sea excluido.

Hoy está surgiendo en América Latina una concepción de una nueva sociedad y de la justicia, que se distingue claramente de concepciones anteriores. Por lo mismo se vincula también con nuevas formas de praxis social.

Cuando periodistas preguntaron a los zapatistas rebeldes de la provincia mexicana de Chiapas cuál era el proyecto que imaginaban para México, ellos contestaron: “una sociedad en la que quepan todos”. Un proyecto de esta índole implica una ética universal. Pero no dicta principios éticos universalmente válidos. No prescribe ni normas universalistas generales ni relaciones de producción determinadas universalmente válidas. (1995:311)

La segunda tesis: la lógica de la exclusión que subyace a la sociedad moderna, puede ser comprendida como resultado de la totalización de principios sociales universalistas. En el capitalismo se trata de leyes del mercado y su totalización y globalización.

Este “capitalismo total” se hace presente como globalización y homogeneización del mundo, por tanto como totalización del mercado y de la privatización de las funciones públicas en nombre de la propiedad privada… Estamos desatando un proceso de destrucción que subvierte los fundamentos de nuestra vida, sin embargo celebramos la eficiencia y la racionalidad con las cuales éste se lleva a cabo… Se pierde toda posibilidad de una ética de la responsabilidad y se funda una ética de la más pura irresponsabilidad justificada en nombre de la eficiencia… La empresa orientada por el cálculo de dinero y ganancia racionaliza sus procedimientos, pero esta racionalización es el origen de un proceso irracional de destrucción del ser humano y la naturaleza… Es como el siguiente cuento: una bruja envenenó la fuente del pueblo, de la cual todos tomaban agua. Todos enloquecieron . Excepto el rey, quien no había bebido. El pueblo sospechó de él, y lo buscó para matarlo. El rey, en apuros, también bebió y enloqueció. Todos lo celebraron, porque había entrado en razón… Kindlenberger, un economista de EE.UU. que ha investigado de manera exhaustiva los pánicos y colapsos de la bolsa financiera, resume adecuadamente el resultado al cual todos llegamos: “Cuando todos se vuelven locos, lo racional es volverse locos también”. (1995:317)

La tercera tesis: la eficiencia que subyace al mecanismo de competencia, crea fuerzas compulsivas que absolutizan el mecanismo de destrucción.

El mecanismo de competencia resulta destructor por el hecho de que destruye los fundamentos de la vida en la tierra. Peor, transformado en omnipotencia, se impone a todo el mundo. Ya nadie puede vivir sin integrarse en él y, por tanto, sin participar en la misma destrucción de estos fundamentos de la vida… Esta omnipotencia es la capacidad de poner el cálculo medio-fin por encima de cualquier racionalidad de reproducción de la vida humana. Ha aparecido un sistema que tiene esta capacidad. No obstante no puede renunciar a ella. Está entregado sin remedio a su propia omnipotencia. Ya no puede dar ninguna dirección al proceso que está en curso. La clase dominante no domina, sino que deriva su poder de su sometimiento a las fuerzas compulsivas de los hechos… (1995:319)

Si queremos detener este viaje mortal, tenemos que hablar sobre las fuerzas compulsivas de los hechos. Se trata entonces de la pregunta acerca de cómo liberarnos de estas fuerzas compulsivas y de saber hasta qué grado eso será posible… (1995:321)

La cuarta tesis: no es posible superar la irracionalidad de lo racionalizado, a no ser mediante una acción solidaria que disuelva las fuerzas compulsivas de los hechos que nos dominan.

…Por eso, la racionalidad que responde a la irracionalidad de lo racionalizado solamente puede ser la racionalidad de la vida de todos, que sólo se pude fundar en la solidaridad de todos los seres humanos… En este sentido, la solidaridad es el medio para disolver la fuerza compulsiva de los hechos. Esas fuerzas, que nos imponen hoy un proyecto de destrucción del ser humano y de la naturaleza, no son leyes naturales invariables. Surgen de la acción humana como sus efectos no-intencionales, por tanto fuera del alcance y el discernimiento de los actores, en cuanto éstos someten su acción exclusivamente a un cálculo medio-fin… La solidaridad es la condición de disolución de estas fuerzas compulsivas, no obstante su surgimiento presupone la resistencia en contra de las medidas legitimadas en nombre de estas fuerzas compulsivas. Pero la resistencia en contra de estas fuerzas compulsivas no es el resultado de una falta de realismo, sino la única expresión posible para enfrentarse a la irracionalidad de lo racionalizado… Como la sociedad de la totalización de las fuerzas de las fuerzas compulsivas de los hechos descansa sobre la ética del mercado – garantía de la propiedad y cumplimiento de contratos -, la disolución de estas fuerzas descansa sobre una ética de la solidaridad. Una sociedad en la cual todos quepan solamente puede aparecer si entre estos polos resulta una mediación tal que la ética del mercado sea subordinada a la ética de la solidaridad. La solidaridad se ha transformado en condición de posibilidad de la sobrevivencia humana, y por ello también en condición de posibilidad de la acción racional. (1995:324-325)

El camino de propuesta que nos sugiere Wallerstein, es experimentar seriamente con las alternativas, para afrontar el esquema general de una transición que nos haga romper con la creencia implantada en nosotros por la Ilustración de que el cambio posible sólo lo será y de modo óptimo mediante la planificación social racional.

Quizás tendríamos que deconstruir sin erigir estructuras para deconstruir que acaban siendo estructuras para mantener lo viejo bajo el disfraz de lo nuevo. Quizás tendríamos que tener movimientos que movilicen y experimenten, pero no movimientos que busquen operar dentro de las estructuras de poder de un sistema-mundo que están intentando deshacer. Quizás tendríamos que entrar de puntillas en un futuro incierto, intentando recordar meramente en qué dirección estamos yendo. Quizás tendríamos que re-evaluar constantemente si de hecho lo que estamos haciendo es deconstruir un sistema desigualitario o reforzarlo. (1996:39).

En cualquier caso, la nueva práctica social debe construirse con claridad a partir de una familia de movimientos que abarca la sabiduría y los intereses de todos los sectores que han sido dejados de lado y marginalizados en nuestro sistema social. Una familia incluyente de movimientos no sólo será numéricamente más fuerte sino que también tendrán la ventaja de sus variadas experiencias y, por tanto, la mayor posibilidad de descubrir los caminos correctos. (1996:39-40).

Leonardo Boff, en una lúcida reflexión respecto a nuestro futuro señala que:

Dos grandes problemas van a ocupar las mentes y los corazones de la humanidad de aquí en adelante: ¿cuál será el destino y el futuro del planeta Tierra si prolongamos la lógica del pillaje a la que nos han acostumbrado el modelo de desarrollo y de consumo? ¿Cuál es la esperanza del mundo, de esos dos tercios de pobres de la humanidad? Existe el riesgo de que la “cultura de los satisfechos” se cierre en su egoísmo consumista e ignore cínicamente la devastación de las masas pobres del mundo. Como también existe el riesgo de que los “nuevos bárbaros” no acepten ese veredicto de muerte y se lancen a una lucha desesperada por la supervivencia, amenazando todo y destruyendo todo. La humanidad podrá entonces tener que enfrentarse a niveles de violencia y destrucción nunca vistos sobre la faz de la Tierra. A menos que colectivamente decidamos cambiar el curso de la civilización, desplazar de su eje la lógica de los medios al servicio de la acumulación excluyente y trasladarlo hacia una lógica de los fines en función del bienestar común del planeta Tierra. , de los humanos y de todos los seres, en el ejercicio de la libertad y de la cooperación entre los pueblos.

Ahora bien, estas dos cuestiones, con acentos diversos, son preocupaciones comunes del Norte y del Sur del planeta. Y ellas constituyen el contenido central de la teología de la liberación y de la reflexión ecológica. Estas dos vertientes del pensamiento permiten el diálogo y la convergencia en la diversidad entre los polos geográficos e ideológicos del mundo. Ellas deben ser una mediación indispensable en la salvaguarda de todo lo creado y en la recuperación de la dignidad de las mayorías pobres del mundo. Por eso la teología de la liberación y el discurso ecológico se exigen y se complementan mutuamente. (1996:146)

Una aproximación similar a la anterior aunque desde otra perspectiva es la nos señala Fernando Mires cuando afirma que:

Por cierto, la Ecología no dictará las pautas de la acción política. Por el contrario, la apelación a la Ecología es parte de una acción política preestablecida, que a la vez surge como consecuencia de una nueva radicalidad social que se forma como negación, aunque también en continuidad, con discursos existentes. Se trata, como ha sido insinuado, de una radicalidad social que no se superpone a la acción de los actores existentes y reales, sino que surge de la presencia y actividad práctica de ellos mismos. Esa radicalidad social no nos dice todavía cómo será el futuro. Pero sí señala cómo no queremos que sea y, en relación al tema ecológico, nos enseña que una vida sin naturaleza no solamente es indeseable, sino que además imposible. (1990:157).

Eduardo Grillo (1996) nos confirma desde una mirada similar, una propuesta de recuperación de la armonía de la vida:

La violencia que es propia de Occidente Moderno no brota de la vida misma… si alguien quiere liberarse de esa construcción de y para la violencia que el Occidente Moderno, debe incorporarse a algunas de las culturas de la armonía que son todas las culturas originarias que han brotado de la vida misma, es decir debe volver a la vida… Esto exige, a mi modo de ver, una conversión… creo que sólo se puede convertir de la violencia a la armonía, de individuo a comunero quien se enamora de la armonía y de la vida simple…

Franz Hinkelammert, asimismo plantea la urgencia de occidentalizar el mundo en que vivimos, exigencia que debería transformarse en un esfuerzo personal y social por “desoccidentalizarnos” a nosotros mismos.

Frente a la sociedad occidental, tenemos que recuperar algo muy simple que resulta ser extremadamente difícil: el derecho y la posibilidad del hombre de poder vivir dignamente. Poder comer, tener una casa, tener educación y salud, y eso en una sociedad que permita asegurar tales elementos a largo plazo, por tanto sin destruir la naturaleza misma. Cualquier respeto por el hombre empieza por allí. La sociedad occidental, en cambio, desprecia estos elementos tan simples de la vida humana. Quiere cosas más importantes, pero que a la postre destruyen el mundo mismo en el cual ella también tiene que existir. La sociedad occidental habla siempre de un hombre tan infinitamente digno, que en pos de él y de su libertad el hombre concreto tiene que ser destruido. Que el hombre conozca a Cristo, que salve su alma, que tenga libertad o democracia, que construya el comunismo, son tales fines en nombre de los cuales se ha nborrado los derechos más simples del hombre concreto. Desde la perspectiva de estos pretendidos valores, esos derechos parecen simplemente fines mediocres, metas materialistas en pugna con las altas ideas de la sociedad. Evidentemente, no se trata de renunciar a ninguno de estos fines. De lo que se trata es de arraigarlos en lo simple e inmediato, que es el derecho de todos los hombres a poder vivir. Estos fines tienen que ser mediatizados por esta condición central, sin la cual ninguno de ellos vale en lo más mínimo.

Desoccidentalizar el mundo, eso es esta tarea. Desoccidentalizar la iglesia, desoccidentalizar el socialismo, desoccidentalizar la peor forma de Occidente, que es el capitalismo, desoccidentalizar la misma democracia. Pero eso implica reconocer que el mundo es el mundo de la vida humana en la cual todos tienen que poder vivir. Este reconocimiento constituye la superación de Occidente. (1989:11-12)

Por otra parte, Oscar Ugarteche, presenta el problema en términos de nuestra vinculación a los espacios globales y señala que:

El espacio de los debates contemporáneos se abre entre globalización y desconexión; liberalismo y mercantilismo; y Estado y Mercado. El debate capitalismo-socialismo ha desaparecido. No son sinónimos de Estado y socialismo ni mercado y capitalismo. Tampoco lo son globalización, mercado y liberalismo, ni desconexión, Estado y mercantilismo. Pero a veces se necesitan los unos a los otros. (1997:23)

En ese debate entre globalización y desconexión parece fundamental recurrir a los dos principales proponentes teóricos de cada propuesta.

Veamos en primer lugar la propuesta de la “desconexión” presentada por Samir Amin. El parte de las categorías de centro y periferia acuñadas en la teoría de la dependencia y señala que el centro es un producto de la historia.

En algunas regiones del sistema capitalista, la historia ha permitido el establecimiento de una hegemonía de la burguesía nacional y un Estado capitalista nacional. La burguesía y el Estado burgués son indivisibles. No existe capitalismo abstraído del Estado. El Estado burgués es nacional cuando controla el proceso de acumulación, dentro de los límites externos que existen siempre, pero estas restricciones se tornan en muy relativas en virtud de la propia capacidad del Estado de reaccionar frente a su acción o participar en su creación.

Las “periferias” se definen en términos negativos: son las regiones que dentro del sistema capitalista mundial no se establecen como centros. Son los países y regiones donde no hay control nacional sobre el proceso de acumulación del capital, el cual se define esencialmente por las restricciones externas. Las periferias no están “estancadas”, aunque su desarrollo no es similar al de los países capitalistas avanzados en las sucesivas etapas de expansión del capitalismo. La burguesía y el capital nacionales no están necesariamente ausente y no son sinónimo de sociedades precapitalistas. El Estado puede existir, pero su existencia formal no lo convierte en un Estado capitalista nacional, mientras no controle el proceso de acumulación.

El interrogante, para Amin, es si las periferias están en proceso de convertirse en nuevos centros. La tesis de que la contradicción centro/periferia es inmanente al sistema capitalista mundial lleva a una conclusión. Si la formación de un Estado burgués nacional y la construcción de una economía capitalista autocentrada son imposibles en la periferia, es necesario otro patrón de desarrollo: la desconexión y el socialismo. El desarrollo autocentrado se define como el control nacional de la acumulación en los términos indicados arriba. La desconexión no es sinónimo de desarrollo autocentrado. Es un requisito del desarrollo autocentrado. El concepto es “desconectar” los criterios de la racionalidad de la selección económica interna de aquellos que gobiernan el sistema mundial. Los ejemplos reales los han dado China y la Unión Soviética. La transnacionalización (lo que rebasa las naciones) no es más que la expresión de la sujeción de los diversos segmentos que constituyen el capitalismo realmente existente a la ley del valor existente a escala mundial (Amin, 1990b) Se ha iniciado la ruptura de la relación entre los sistemas productivos nacionales y el Estado burgués nacional establecido. Esta ruptura opera en el marco de una triple “revolución”: cibernética, cultural y militar. En este marco hay tres direcciones posibles para el desarrollo del sistema global: 1) seguir los nuevos patrones establecidos por las estrechas demandas del capital a escala mundial; 2) el colapso del sistema; 3) su reconstitución sobre una nueva base policéntrica regionalizada.” (Ugarteche,1997:23-24).

La segunda propuesta es la de la globalización presentada por Ohmae, en su libro El mundo sin fronteras. Esta no es propiamente una teoría, sino más bien una propuesta ideológica a partir de la constatación de lo que está pasando con las comunicaciones y las empresas multinacionales, básicamente, en los países ricos. Como lo señala Ugarteche:

Esto puede ser una realidad para los europeos del Oeste, los americanos del Norte y los japoneses, pero “las fronteras crecientes” podría ser el título de un libro sobre todo el resto del mundo. (1997:23).

La propuesta liberal más extrema, en términos de funcionamiento de una economía globalizada y operando con las “nuevas reglas” de juego, se presenta en el trabajo de Ohmae (1990). Esta vendría a ser la teoría dominante de la globalización. El argumento es que las grandes empresas tienen que volver a aprender el arte de la invención, pero esta vez deben hacerlo en industrias y negocios que son globales, donde se deben efectuar economías de escala mundiales con productos hechos a la medida del consumidor de los mercados claves. Las compañías deben hacer esto porque más clientes informados y exigentes se están concentrando en los países desarrollados. Ellos tienen el poder y no la organización que los vende. Todavía hay quienes piensan que las transnacionales son las que imponen los productos y seleccionan los países donde van a operar, pero el nuevo orden económico está regido por los consumidores, quienes son cada vez más exigentes. El nuevo rol del Estado es proteger el medio ambiente, educar a la fuerza de trabajo y construir una infraestructura social cómoda y segura. Los gobiernos no entienden que su papel ha cambiado, de proteger a la población y sus recursos naturales de amenazas externas a asegurarles a los ciudadanos la gama más amplia de alternativas entre los mejores y más baratos productos y servicios alrededor del mundo. Los Estados aún son mercantilistas y por eso desincentivan la inversión y fomentan el empobrecimiento de su población. Hay poca conciencia de que una isla está emergiendo, que es mayor que un continente y que ha cambiado las reglas del juego. La Inter Linked Economy (ILE) formada por la tríada (Estados Unidos, Europa y Japón), adheridos por economías agresivas como Taiwan, Hong Kong y Singapur, ha cambiando la teoría macroeconómica y el funcionamiento de la macroeconomía. Si un economista keynesiano espera ver un crecimiento del empleo como resultado del crecimiento económico, ahora puede no verlo porque el empleo puede ser creado en otra parte. Si el gobierno ajusta la oferta monetaria, los créditos internacionales reemplazarán al crédito interno. Si el banco Central sube la tasa de interés, créditos internacionales más baratos lo reemplazan. Para los fines del caso, la ILE ha convertido en obsoletos los instrumentos tradicionales de la banca central.

En la ILE, la población es de mil millones de personas, aproximadamente, con un ingreso per cápita de 10.000 dólares anuales; se crea, consume y redistribuye la mayor parte de la riqueza del mundo; y no hay ganadores ni perdedores absolutos. Un perdedor se vuelve atractivo conforme su moneda se debilita y el desempleo en su país hace que su mano de obra sea deseable. La ILE va a crecer más rápidamente y va a incluir a la mayor parte de los países de Europa del Este, casi todos los nuevos países industrializados del Este asiático y algunos de América Latina. Las interdependencias de las economías crean seguridad y ése va a ser el pensamiento en curso en la ILE, en oposición a la seguridad basada en los ejércitos..

Ohmae propone un planteamiento de liderazgo de la economía global donde las economías más ricas están interrelacionadas, y los otros países no tiene más remedio que adherir a ésta con reglas de juego de libre comercio o fenecer detrás de lo que queda de comercio internacional fuera de la ILE, que es la menor parte. Los mercantilistas, que están mirando los espacios dentro de sus naciones, están desencontrados con una realidad económica que ha hecho de la dinámica de la economía global una dinámica única para un bloque de países ricos que lideran la marcha de la economía del mundo. (1997:25-26)

El dilema es entonces, optamos por la desconexión propuesta por Amin, de la cual incluso aquellos que algún día optaron por ella vienen de vuelta, o nos quedamos sin hacer nada en una actitud pasiva y crédula, esperando que algún día algunos de nosotros podamos integrarnos al club de los privilegiados; lo cual tampoco asegura nada en el mundo de hoy.

Ugarteche plantea frente a ese “dilema del prisionero” una propuesta intermedia que transita por un nuevo rol del Estado.

Una alternativa en torno a los planteamientos de autocentramiento entendido como desconexión es el autocentramiento abierto, donde el mercado interno sea la base de la producción exportadora y el Estado desempeñe un papel activo en la promoción de actividades de eslabonamiento tecnológico y complementariedad en las economías de ámbito. La propuesta es que sea un Estado bisagra: que articule además los intereses privados con los intereses nacionales, mayores; invierta en innovación, adaptación y difusión tecnológica a través de las universidades y centros de investigación, en colaboración con el sector privado; y al mismo tiempo, que protege industrias infantes y estimula a las industrias maduras a colocar sus bienes en el exterior, al estilo del sudeste asiático. Sin embargo, debe tener un papel redistributivo necesariamente, no sólo en el gasto de infraestructura sino en la determinación de precios, para compensar a los sectores más pobres. Los programas de compensación sociales focalizados son un reconocimiento de la falta de fondos públicos. No obstante, focalizar programas sociales cuando una parte sustantiva de la población está debajo de la línea de pobreza es tapar el sol con un dedo.

El dilema exportar o morir olvida los requisitos del desarrollo: mejorar las condiciones de vida de la población en su conjunto, articular la sociedad y modernizar el conjunto social sin exclusión alguna. El mercado no lo va a hacer porque no lo puede hacer. No es competencia del mercado sino del Estado actuar como cadena de transmisión de la modernización. El mercado actuará, únicamente allí donde sea rentable. El resultado del modo cómo se atiende el mercado es importar y vivir (con crédito internacional y grandes déficits externos), lejos de las metas planteadas de exportar o morir.

Finalmente, el elemento de la cultura de los agentes económicos debe ser tomado en cuenta. Sin ser un determinista cultural es preciso que los agentes actúen racionalmente y no asuman el Estado como supremo protector de la ineficiencia. La protección no debe dirigirse a la ineficiencia sino a la novedad, y esto por un período claramente determinado, no puede ser eterno. El mercado está actuando sobre la base de ineficiencias y las utilidades salen de las ineficiencias ajenas, no de las mejoras absolutas en la productividad ni en la búsqueda de mercados nuevos para productos nuevos. Si bien el Estado debe asistir a dicho proceso, debe impedir que se recree la mentalidad rentista que ha caracterizado a los empresarios latinoamericanos durante los últimos cuarenta años, salvo excepciones notables. (1997:203-204)

Dicha aproximación es una propuesta que podría ser asumida para evitar tener que pagar costos tan altos como los que han pagado aquellas sociedades, como la cubana, que han intentado optar por formas de desarrollo “independiente”, pero que están teniendo que retornar obligadamente al redil del capitalismo global.

Para confrontar los procesos de globalización y sus destructivos efectos sobre los sectores populares de nuestros países, José Luis Coraggio, elabora una sugerente propuesta desde la perspectiva popular para los espacios urbanos, enfatizando el accionar en y desde los espacios locales apuntando a desarrollar procesos de democratización simultánea en el plano económico y político.

En resumen: a menos que se constituya como parte de un proceso de reforma del sistema político y de los sistemas de reproducción económica y cultural, la descentralización puede ser sólo un divertimento y no un instrumento efectivo de democratización. Advertir esto y operar estratégicamente requiere un movimiento político-cultural de orden nacional. En esa medida, más que fragmentar la sociedad en búsqueda de nuevos sujetos sociales o políticos, es necesaria una radical rearticulación de lo local, lo sectorial y lo nacional, de la comunidad, la sociedad y el Estado.

Así como se están recomponiendo las fuerzas económicas a nivel global, es fundamental recomponer creativamente las fuerzas políticas y sociales nacionales. Esto supone redefinir la relación entre política, economía y cultura, posibilitando el desarrollo de sujetos que, fundados en las prácticas participativas desde lo local, fortalezcan su capacidad para ser interlocutores en la búsqueda de nuevos balances y nuevos sentidos universales. .

La desnacionalización del poder político (en el sentido de dejar de ser un poder de ámbito nacional) debe abarcar un doble movimiento: por un lado, sí, la descentralización, pero de modo que implique una mayor articulación de la sociedad, del poder social y del poder político, y que dé fuerza adicional antes que debilite al poder político nacional, si éste es un poder político legítimo. Esto implica advertir que en los procesos de conformación del poder no hay una suma-cero; que limitar el poder del Estado nacional no sólo no es la única forma de potenciar a los Estados locales, sino que incluso puede debilitarlos; que el poder de ambos –o sea, la capacidad de decidir, incidir, y autodeterminarse- puede y debe crecer al mismo tiempo, so pena de dejar a los poderes locales inermes ante el poder global.

Por la misma razón, mientras por un lado toma cuerpo una descentralización democratizante a nivel nacional, por otro hay que avanzar hacia un nivel de regionalización supranacional, construyendo una voluntad política común de las sociedades locales y nacionales de diversos países, como interlocutor colectivo en la escena política mundial. Porque es en la escena global donde se resignifican regresivamente las mejores propuestas de descentralización. Si no podemos volver a ser interlocutores válidos, dejar de ser meros tomadores de opciones en el orden mundial, será difícil lograr la democracia desde lo local. El error aquí sería creer que hay que optar. (1998:152-153).

Su propuesta asume de una manera muy realista que sólo podemos movernos en los espacios de actuación que nos permite la realidad del sistema capitalista globalizado, y dentro de ese contexto, debemos intentar superar las situaciones extremas de exclusión, apuntando a la vez al desarrollo de una nueva lógica: la de la economía popular.

Sin utopías movilizadoras, sin paradigmas creíbles, debemos buscar en ese campo de contradicciones un nuevo rumbo para nuestras ciudades, que no puede ya ser el que fuera deseable bajo el modo de desarrollo industrial. Se requieren proyectos sociales que –aceptando responsablemente la fuerza y perduración previsible de las tendencias a la globalización- tiendan a desarrollar el espacio de lo posible desde la perspectiva del interés de las mayorías urbanas, un espectro amplio que no se limita a los segmentos de pobreza absoluta.

No se trata entonces de ubicarse fuera del sistema global o del espacio de ideas que el mismo admite. Por eso no se propone pensar una alternativa al sistema capitalista –eufemísticamente llamado “de mercado”- sino avanzar en la superación de situaciones moral y políticamente insostenibles, desde el interior de los amplios espacios sociales y políticos que abre la misma exclusión económica y política. Por eso se habla de un tercer polo o subsistema: la economía popular, en contradictoria interacción con la economía empresarial capitalista y la economía pública. Por eso no asumimos una perspectiva meramente económica, sino también política, rechazando la opción dicotómica entre Estado o sociedad. (1998:156).

Una perspectiva más utópica, nos la plantea Luis Razeto, quien sugiere la construcción de una economía de la solidaridad. y parte haciéndose la pregunta sí se pueden juntar economía y solidaridad y nos responde:

La separación entre la economía y la solidaridad radica en el contenido que suele darse a ambas nociones. Cuando hablamos de economía nos referimos espontáneamente a la utilidad, la escasez, los intereses, la propiedad, las necesidades, la competencia, el conflicto, la ganancia. Y aunque no son ajenas al discurso económico las referencias a la ética, los valores que habitualmente aparecen en él son la libertad de iniciativa, la eficiencia, la creatividad individual, la justicia distributiva, la igualdad de oportunidades, los derechos personales y colectivos. No la solidaridad o la fraternidad; menos la gratuidad.

Podemos leer numerosos textos de teoría económica de las más variadas corrientes y escuelas sin encontrarnos nunca con la solidaridad. A lo más, comparece en ocasiones la palabra cooperación, pero con un significado técnico que alude a la necesaria complementación de factores o intereses más que a la libre y gratuita asociación de voluntades. Una excepción a eso se da en el discurso y la experiencia del cooperativismo; pero éste, confirmando lo dicho, ha encontrado grandes dificultades para hacer presente su contenido ético y doctrinario al nivel del análisis científico de la economía. Charles Guide expresó muy bien esta ausencia ya en 1921 en un célebre artículo titulado precisamente Por qué los economistas no aman la cooperación.

… Sin embargo, desde la ética del amor y la fraternidad la relación con la economía no ha sido simple ni carente de conflictos. Como en las actividades económicas prima el interés individual y la competencia, la búsqueda de la riqueza material y del consumo abundante, quienes enfatizan la necesidad del amor y la solidaridad han tendido a considerar con distancia y a menudo sospechosamente la dedicación a los negocios y actividades empresariales. Desde el discurso ético, espiritual y religioso lo común ha sido establecer respecto de estas actividades una relación “desde fuera”: como denuncia de las injusticias que se generan en la economía, como ejercicio de una presión tendiente a exigir correcciones frente a los modos de operar establecidos, o bien en términos de acción social, como esfuerzo para paliar la pobreza y la subordinación de los que sufren injusticias y marginación, a través de actividades promocionales, organizativas, de concientización, etc. (1993:11-13)

Afirma más adelante que es necesario que:

… la solidaridad se introduzca en la economía misma, y que opere y actúe en las diversas fases del ciclo económico, o sea, en la producción, circulación, consumo y acumulación. Ello implica producir con solidaridad, distribuir con solidaridad, consumir con solidaridad, acumular y desarrollar con solidaridad. Y que se introduzca y comparezca también en la teoría económica, superando una ausencia muy notoria en una disciplina en la cual el concepto de solidaridad pareciera no encajar apropiadamente. (1993:15)

Continúa señalando que:

Por un lado, habrá economía de solidaridad en la medida que en las diferentes estructuras y organizaciones de la economía global vaya creciendo la presencia de la solidaridad por la acción de los sujetos que la organizan. Por otro lado, identificaremos economía de solidaridad en una parte o sector especial de la economía en aquellas actividades, empresas y circuitos económicos en que la solidaridad se haya hecho presente de manera intensiva y donde opera como elemento articulador de los procesos de producción, distribución, consumo y acumulación.

Distinguiremos de este modo dos componentes que aparecen en la perspectiva de la economía solidaria: un proceso de solidarización progresiva y creciente de la economía global, y un proceso de construcción y desarrollo paulatino de un sector especial de economía de solidaridad.

Ambos procesos se alimentarán y enriquecerán recíprocamente. Un sector de economía de solidaridad consecuente podrá difundir sistemática y metódicamente la solidaridad en la economía global, haciéndola más solidaria e integrada. A su vez, una economía global en que la solidaridad esté más extendida, proporcionará elementos y facilidades especiales para el desarrollo de un sector de actividades y organizaciones económicas consecuentemente solidarias.

En uno y otro nivel la economía nos invita a todos. Ella no podrá extenderse sino en la medida que los sujetos que actuamos económicamente seamos más solidarios, porque toda actividad, proceso y estructura económica es el resultado de la acción del sujeto humano individual y social.

… pensamos la economía de solidaridad como un gran espacio al que se converge desde diferentes caminos, que se originan a partir de diversas situaciones y experiencias; o como una gran casa a la que se entra con distintas motivaciones por diferentes puertas. Diversos grupos humanos comparten esas motivaciones y transitan esos caminos, experimentando diversas maneras de hacer economía con solidaridad.

Esas distintas alternativas se van encontrando en el espacio al que convergen: allí se conocen, intercambian sus razones y experiencias, se aportan y complementan recíprocamente, se enriquecen unas con otras, Los que llegan por un motivo aprenden a reconocer el valor y la validez de los otros, y así se va construyendo un proceso en el cual la racionalidad especial de la economía de la solidaridad se va complementando, potenciando y adquiriendo creciente coherencia e integralidad. Conociendo esos motivos y caminos, esas búsquedas y experiencias, iremos comprendiendo cada vez más amplia y profundamente qué es la economía de solidaridad y encontraremos abundantes razones para participar en ella. (1993:18-19)

Nuestro subcontinente ha vivido sumergido durante décadas en grandes luchas políticas y sociales, que han derramado la sangre de muchos latinoamericanos que soñaban con un mundo incluyente, en el cual todos pudiésemos vivir, donde todos tuviésemos espacio para las cosas simples de la vida: amar, llorar, reir, compartir el pan, creer en un mundo mejor. Roque Dalton, poeta militante salvadoreño muerto en la tragedia vivida por ese pueblo hermano, nos describió en su poesía ese horizonte primordial de amor y de lucha por la vida:

Yo, como tú,
amo el amor, la vida, el dulce encanto
de las cosas, el paisaje
celeste de los días de enero.

También mi sangre bulle
y río por los ojos
que han conocido el brote de las lágrimas.

Creo que el mundo es bello,
que la poesía es como el pan, de todos.

Y que mis venas no terminan en mí
sino en la sangre unánime
de los que luchan por la vida,
el amor,
las cosas,
el paisaje y el pan,
la poesía de todos.

Citas y referencias bibliográficas

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